Философские идеи Ф.М. Достоевского. Художественная антропология достоевского Христианская антропология ф м достоевского

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа, - это темы антропологии, философии истории, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, - он принадлежит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического философского образования, Достоевский очень много читал, впитывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих размышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто-художественного творчества (а в нем, несомненно, был огромный дар и темперамент публициста), он, все равно, оставался мыслителем и художником одновременно всюду.
Учение об истине – центральная проблема теории познания. Традиционно она решается через представления об истине и заблуждении. Обычно истину определяют как соответствие знания объекту, как информацию, получаемую посредством чувственного или интеллектуального его постижения. И уже в ощущении содержатся зачатки противоположности истины и заблуждения, где субъективное еще неотделимо от объективного. Человек заблуждается, когда он ищет, а всякий поиск предполагает известную свободу действий. В ощущениях и восприятиях такой свободы нет, поскольку они являются результатом непосредственного взаимодействия органов чувств с вещами. Тем не менее термин «истинность» как синоним термина «адекватность» правомерно употреблять при характеристике содержания ощущений, соответствующего объективной реальности.
Типология культуры как научная деятельность предполагает формирования подходов к осмыслению феномена «культура» с учетом ее своеобразия как социального явления. Целесообразность выделения типичных черт заключается в качественно лучшем понимании социальной действительности, выявлении закономерностей и прогнозировании развития общества. Существует огромное количество оснований для классификации и в виду этого огромное количество различных типов культуры.
Тип культуры - это сходство, общность, то, что объединяет культурные единицы в одно множество культур и отличает это множество культур от других. Метод научного познания, с помощью которого все многообразие существующих культур упорядочивается, классифицируется, группируется в различные типы культур, называется типологизацией. Как научный метод, используемый в культурологи, типологизация есть расчленение социокультурных объектов и их группировка по некоторым общим основаниям, признакам, создание некоторой идеализированной типологической модели культуры или типа.

1 ФИЛОСОВСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Федор Михайлович Достоевский (1821- 1881) принадлежит столько же литературе, сколько и философии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Комментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи, - и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоевский не является философом в обычном и банальном смысле слова, - у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник, - диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных “героев”. Высказывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идейную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, - так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отделить от его идеи, а идеи нельзя отделить от того, что он переживает... Во всяком случае, Достоевский принадлежит русской - и даже больше - мировой философии.
Один из наиболее глубоких исследователей философии Достоевского С. Н. Булгаков отмечал, что систематизация "суждений Достоевского в цельное мировоззрение есть задача трудная, имеющая в себе нечто искусственное и, в известной степени, насильственное". Всякая реконструкция философии Достоевского есть лишь "намек, бледная схема", только попытка "отгадать его слово". И тем не менее бесспорно, что главной философской проблемой для Достоевского была проблема человека, над разрешением которой писатель бился всю свою жизнь. Еще в 1839 г. им были написаны знаменитые строки, они являются как бы эпиграфом ко всей его философии: "Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком".
Вопреки распространенному мнению, которое разделял 3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния. Его внимание к "темной стороне" человеческой души, интерес к "больному сознанию" вовсе не свидетельство о "больном сознании" самого писателя. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, кенотическая, чем эстетическая. Достоевский не восхищается человеком, но восхищается жизнью, даром жизни, и его философия - это философия жизнелюбивая. Жизнь - высшее достояние, которое не понимается рассудочно или логически, а просто воспринимается как первичная и главная ценность. Иван Карамазов говорит: "Клейкие весенние листочки, голубое небо люблю я, вот что! Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь, первые свои молодые силы любишь." И Алеша подтверждает: "Я думаю, что все должны прежде всего на свете жизнь полюбить". На жизнелюбие Достоевского как на характерную черту его личности указывал хорошо знавший его Вл. Соловьев: "Достоевский с глубокой любовью и нежностью обращался к природе, понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи. В таком материализме нет ничего ложного и греховного". Человеколюбие Достоевского - это продолжение его любви к жизни и человеку как высшему ее проявлению. В. В. Розанов показал, что центральное положение всей философии писателя - это "идея абсолютной ценности личности", выдвинутая впервые в "Преступлении и наказании" и наиболее мощно обоснованная в "Братьях Карамазовых".
В последнем романе Достоевского идея человеколюбия достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли. Никакая гармония в мире неоправданна, если на ее последний счет будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка: "Пока еще время, - говорит Иван Карамазов, - спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка".
Достоевский был одновременно великим противником гуманистической демагогии. В рассказе "Скверный анекдот" приводится образец подобной демагогии: " .я гуманен, следовательно меня любят. стало быть чувствуют доверенность. стало быть, веруют; веруют, стало быть любят. т. е. нет, я хочу сказать, если веруют, то будут верить и в реформу, поймут, так сказать, самую суть дела, так сказать, обнимутся нравственно.". Такой демагогический псевдогуманизм разоблачается следующим образом: подлинное человеколюбие - это когда чужие страдания воспринимаются как свои собственные, а не облегчаются пустыми словами, при помощи "нравственных объятий".
Каждая человеческая личность ценна сама по себе как микрокосм, уникальна, невосполнима, но реальный человек - существо сложное и несовершенное, он очень редко приближается к положительному идеалу Богочеловека - Христа, ибо "нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, мужественнее и совершеннее Христа". Не случайно в сочинениях Достоевского образы положительных героев крайне редки (помимо образов детей, это также князь Мышкин, старец Зосима, Алеша Карамазов, Тихон). Здесь проявляется та особенность философии Достоевского, которую В. В. Зеньковский назвал "антропологическим антиномизмом", т. е. признанием противоречивых качеств в самом существе человека, сложным переплетением добра и зла в его натуре, наличием иррационального, непознаваемого начала во многих человеческих действиях - капризы, своеволие, свободное хотение и т. п. С. Н. Булгаков - автор вступительного очерка к первому тому шестого юбилейного Собрания сочинений Достоевского, вышедшего в 1906 г. к 25-летию со дня смерти писателя.

2 ИСТИНА КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТЕМА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

Проблема истины – центральная проблема теории познания. Наряду с такими понятиями как добро, красота, справедливость относится также и к мировоззрению, к фундаментальным характеристикам человеческого бытия.
В истории философии существует немалое количество определений истины. Это связано с различными подходами к ее трактовке в рамках различных школ и направлений. Наиболее характерные среди них: “Истина – это соответствие знаний действительности”; “Истина – это то, что просто и экономно описывает опыт” (эмпириокритицизм); “Истина – это знание, с которым все согласны” (конвенционализм); “Истина – это знание, ведущее к цели”(прагматизм).
Понимание истины как соответствия знания вещам (принцип корреспонденции) восходит к Аристотелю. Подобное понимание истины разделяли и развивали далее Ф.Бэкон, Спиноза, Гельвеций, Гольбах, Ломоносов, Фейербах и другие. Платон и христианские философы средневековья рассматривали истину как абсолютное и неизменное свойство идеальных объектов (идеи, Бог). Немецкая классическая философия развивает понимание истины как согласие мышления с самим собой в результате диалектического развития. В.Соловьев понимал истину как безусловную действительность и безусловную разумность, воплощенную во всеединство. Современная трактовка истины, которой придерживается большинство отечественных философов, формулируется следующим образом: “истина – это адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его таким, каким он существует сам по себе, вне и независимо от человека и его сознания” или “истина – это верное отражение объекта познающим субъектом, которое воспроизводит познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания”.
Истина фиксирует отношение между объектом познания и познаваемым объектом. Это отношение складывается в результате практической человеческой деятельности и является ее результатом. Поэтому истина субъектна, т.е. она не существует вне и помимо деятельности людей. Но одновременно она носит объективный характер, ибо ее содержание (правильность отражения человеческим сознанием реальности) не зависит от сознания человека и человечества.
Традиционно в истории философии обсуждались и обсуждаются такие понятия, как “соответствие”, “действительность”. Эти понятия играют существенную роль в определении истины. В зависимости от их содержания, определение истины приобретает различное звучание, иногда радикально отличных друг от друга.
Под соответствием в отечественной философии чаще всего понимается верное адекватное отображение, которое конкретизируется через понятия изоморфизма (подобие) и гомоморфизма (сходство). Примером первого может служить отношение фотографии и оригинала, а второго – топографической карты и местности. В познавательных ситуациях эти отношения выступают в самых различных сочетаниях. Под действительностью понимается как объективная, существующая независимо от сознания человека, так и субъективная (в том числе и духовная)реальность.
Из объективного характера истины следует ее конкретность. Знания всегда зависят от характера и формы различных отношений, проявляющихся между предметами, явлениями и процессами, условий их осуществления. Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна.Так, любой экономический постулат имеет истинную значимость только в рамках определенных социально-экономических условий, игнорирование которых ведет к заблуждению и откровенной лжи. Или еще. Объект и субъект существуют в определенном временном измерении. Изменение темпоральности также может превратить истину в свою противоположность.
Объективная истина – это не только неизменное, статичное, но также и динамичное образование; истина – это процесс, который заключает в себе самые различные качественные состояния. В связи с этим возникает вопрос об основных формах объективной истины, которыми являются абсолютнаяи относительнаяистины.
Абсолютная истина как термин заключает в себе несколько значений. Во-первых, он указывает на то, что характеризуемое знание, которое носит окончательный характер и не может измениться в течение последующей практики. Во-вторых, к абсолютной истине относятся истины фактов, существование которых бесспорно и очевидно. И, наконец, в третьих, под абсолютной истиной понимается гносеологический идеал, к которому стремится познание. В принципе, познать можно все, но реально это не осуществимо и поэтому в этом значении абсолютная истина является вектором познавательной деятельности, направленной на бесконечность бытия.
Относительная истина означает, прежде всего, неполное знание, ограниченное конкретно – историческими условиями познавательной деятельности. Относительная истина– это часть абсолютной истины, и в этом отношении она есть момент развития знания от неполного к более полному.
Относительная и абсолютная истины существуют в нераздельном единстве. Это единство определяется тем, что они объективны. Взаимодействие между ними характеризует реальный познавательный процесс, его направленность, и наиболее общую структуру.
Движение истины, как и любое другое, содержит как моменты изменения, так и устойчивости. Абсолютизация этих моментов в одном случае (устойчивость) ведет к догматизму, в другом (изменение) – к релятивизму. Несмотря на противоположность, результат одинаков – уничтожается целостность истины как единства устойчиво – изменчивого, абсолютно – относительного.
Объективной истине противостоят заблуждения, ложь, дезинформация. Ложь – это злонамеренная неправда. Она глубоко укоренена в человеческую практику и служит средством в борьбе различных интересов, потребностей, намерений, которые определяются конкретно-историческими условиями существования людей. Например, в детстве ребенок лжет, пытаясь избежать наказания за неблаговидный поступок. Политические силы используют заведомую неправду в целях достижения определенных целей (захват власти, победа на выборах и т.д.).
Заблуждение относится к добросовестной неправде. Его существование связано с ситуацией, когда делаются выводы без наличия должного объема сведений по изучаемому вопросу. Такая ситуация довольно часто наблюдается в развитии научного знания. В процессе исследовательской деятельности высказываются гипотезы (предположительное гипотетическое знание), которые в дальнейшем могут быть подвержены и получить статус истины или быть опровергнутыми. В этом смысле заблуждения несут и некоторый положительный смысл, так как они активизируют творческий поиск, позволяют более конкретно сформулировать исследуемую проблему, глубже понять сущность рассматриваемой теории. Область гипотетического знания может быть охарактеризована как более или менее правдоподобная. Сфера вероятностного знания – питательная среда науки, промежуточная подвижная область, отделяющая знание от незнания.
Дезинформациясостоит в особой технологии подачи реципиентам определенной информации. Сущностью является тенденциозность и дозирование информации, так называемая полуправда. Это наиболее изощренная целенаправленная ложь, ложь умолчанием. Активно используется при манипулировании сознанием в идеологических, политических и иных интересах.

3 ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

Типология культуры - это способы классификации, систематизации культурных общностей в рамках мировой культуры, на основе определенных критериев. Слово «типология» происходит от греческого слова “tipos” - форма, образец, то есть - это метод разделения культуры как целостности на исторические общности как типы.
Типология культуры - это метод научного познания, в основе которого лежит расчленение социокультурных систем и объектов и их группировка с помощью обобщенной идеализированной модели или типа, результат типологического описания и сопоставления. Типология культуры решает задачи упорядоченного описания и объяснения разнородного по составу множества объектов культуры.
Основаниями, критериями для типологии культуры выступают определенные совокупности показателей, включающие в себя значимые характеристики исследуемых культур в соответствии с поставленными задачами. В качестве оснований типология иногда выбирает формальные признаки, которые удобно для классификации, но не существенные для самих явлений культуры.
Более ценной является классификация на основе критериев, которые фиксируют существенные признаки: сходство и различие выделяемых культурных явлений. Этот принцип деления двух основных мировых культур: Востока и Запада. Наиболее важные критерии, учитываемые при классификации различных типов культур:
1). Роль человека в жизнедеятельности общества и культур;
2). Место и роль религии (статус религии) в обществе;
3). Отношение к восприятию нового;
Проблема многообразия культур обусловлена тем, что, используя формальные признаки, современная культурология выделяет множество культурно- исторических общностей. Если в качестве основания для деления культуры на типы возьмем такой признак как:
1. Значимость культуры сегодня, то он сводится к двум основным типам: 1 - актуальная культура; 2 - культура потенциальная.
2. По отношению к традициям: 1 - традиционная; 2 - инновационная
3. Hа основе фиксации религиозного начала культуры делятся на:
1 - сакральные;2 - секуляризованные (от латинского “мирской”);
4. Hа основе фиксации основных и переходных культурно - исторических общностей выделяют:
в рамках первобытной культуры - неолит,
в рамках античной культуры - эллинизм,
между Средневековьем и Новоевропейской культурой - Ренессанс.
5. Hа основе языково-этнической общности выделяются многообразные национальные культуры;
6. По творцу и носителю культуры (по субъекту культуры) выделяют:
1 - личностную;2 - культуру общности;3 - общечеловеческую культуру.
Общечеловеческая культура существует не сама по себе, не до особенных культур, а именно как-то общее, универсальное, что присуще всем культурам, то есть общечеловеческая культура - это достижения отдельных национальных (региональных) культур, которые приобрели статус общезначимых.
7. По широте охвата и глубине постижения мировых культурных ценностей: 1 - элитарная; 2 - массовая;
Среди огромного количества имеющихся классификаций хотелось бы назвать некоторые из них:
1) типология “идеальных типов” Макса Вебеpа;
2) типология локальных цивилизаций (концепции H.Я. Данилевского, О. Шпенглера, Я. Фробениуса, А. Тойнби, Э. Мейера, Э. Трельча и дp.);
3) типология единой мировой культуры (концепция Вольтера, Монтескье, Г. Лессинга, И. Канта, И.Г. Гердера, В. Соловьева, К. Ясперса и т. д.);
4) классификация культуры по технологическим основаниям (концепция Хосе Ортега - и - Гассет);
5) классификация культуры Ф. Ницше об “ аполлоническом” и “дионисийском” начале в культуре;
6) классификация культуры Иоганна Якоба Бахофена о роли мужского и женского начал в культуре и т.д.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь “философии духа”, но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. проблема теодицеи - все это трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много - недаром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание “православной культуры”, которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок.
В системе многообразных форм отношения человека к миру важное место занимает познание или приобретение знания об окружающем человека мире, его природе и структуре, закономерностях развития, а также о самом человеке и человеческом обществе.
Главная цель познания – достижение научной истины. Применительно к философии истина является не только целью познания, но и предметом исследования. Можно сказать, что понятие истины выражает сущность науки. Философы давно пытаются выработать такую теорию познания, которая позволила бы рассматривать его как процесс добывания научных истин. Основные противоречия на этом пути возникали в ходе противопоставления активности субъекта и возможности выработки им знания, соответствующего объективному реальному миру.
Типология культуры как научная деятельность предполагает формирования подходов к осмыслению феномена «культура» с учетом ее своеобразия как социального явления. Целесообразность выделения типичных черт заключается в качественно лучшем понимании социальной действительности, выявлении закономерностей и прогнозировании развития общества.
Тип культуры - это обобщенные по принципу сходства культурные единицы. Как метод научного познания позволяет упорядочить и классифицировать многообразие культурных форм.
Для типологии культур характерно: во-первых, перечисление в этом виде связей обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факто-ров оказывается строго определенным. Скажем, М.Вебер предлагает типологию управления -- традиционный, научный и харизматический типы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить здесь еще один определитель. Многообразие типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным. Во-вторых, типология имеет всегда единое базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент.
Типологизация всегда предполагает некоторую схематизацию, упрощение реальности. Выделение типов культуры - это не просто описание реальных культур и "сортировка" их по определенному признаку. Типологизация - это скорее конструирование "идеальных объектов", "идеальных типов" (естественно, на основе осмысления эмпирического материала), сочетающих в себе типологически важные черты. Ученый описывает реальность, соотнося ее с этими идеальными моделями. Поэтому в реальности, как правило, выделенные учеными типы явлений не встречаются "в чистом виде".

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение в философию: Учебник для высш. уч. заведений. В 2 ч. / [Фролов И. Т., Араб-Оглы Э. А., Арефьева Г. С. и др.] 2-е изд. – М.: Республика, 2002.

История русской философии / Ред. кол.: Маслин М. А. и др. – М.: Республика, 2001

Карпушина С., Карпушин В. История мировой культуры. – М., 1998

Новая философская энциклопедия. В 4-х т. / Под ред. В. С. Стёпина и др. – М.: Мысль, 2000.

Хрестоматия по истории философии. – Ч. II. От Шопенгауэра до Деррида. – М., 1997.

Конечно, Достоевский не мог обойти вниманием ни чисто психологического, ни нравственного измерения человеческой личности, однако всем своим творчеством он доказывает, что оба этих измерения невозможно рассматривать в изолированности от метафизической составляющей, в которой человек понимается как особое бытие, как ключевой элемент онтологической структуры реальности. Именно этот метафизический аспект антропологии Достоевского и будет главным предметом дальнейшего анализа, в то время как психологический и нравственный срез антропологической концепции великого русского писателя будет рассматриваться только в свете его метафизических гипотез о природе человека. Такой подход к анализу мировоззрения Достоевского не является новым. Уже Н. Бердяев в своем известном труде «Миросозерцание Достоевского», писал, что Достоевский - «величайший русский метафизик», что именно метафизический план его творчества, т. е. построение определенной метафизической конструкции, описывающей, положение человека в мире составляет ту основу, на которой и ради которой вырастает художественный мир его романов и повестей. Анализ метафизических предпосылок антропологии Достоевского можно найти и в работах многих других русских философов конца XIX - начала XX века.

Однако в последние десятилетия почти все исследования, посвященные Достоевскому, были ориентированы в основном на анализ религиозно-нравственных аспектов его творчества, в то время как глубокие метафизические идеи Достоевского оставались в тени. В то же время значение этих идей в истории русской философии несомненно, поскольку большинство русских философов от Вл. Соловьева до Н. Бердяева, Н. Лосского, С.Франка, И.Ильина и др. испытали непосредственное влияние антропологии Достоевского и особенно (иногда, может быть, даже бессознательно) метафизических аспектов его концепции. Поэтому анализ антропологии Достоевского под этим углом зрения остается достаточно актуальной и перспективной задачей и в наши дни.

Рассматривая философское мировоззрение писателя, мы неизбежно должны опираться на те результаты, которые уже были достигнуты многочисленными его исследователями. Почти все они согласны в том, что антропология Достоевского носит явно выраженный персоналистский характер, что человеческая личность в ее конкретном эмпирическом воплощении выступает для Достоевского исходным началом, несводимым ни к какому «отвлеченному» Абсолюту. Однако философский персонализм имеет существенно различные формы своего воплощения: от крайней, радикальной формы, подобной персонализму Герцена и М. Штирнера, до весьма умеренных, свойственных очень многим русским и западным мыслителям. Поэтому прежде всего необходимо попытаться сформулировать характерные особенности персонализма Достоевского, отличающие его от аналогичных концепций его предшественников и современников. 1

ЧЕЛОВЕК – ОСНОВА ФИЛОСОФИИ ДОСТОЕВСКОГО

Новая антропология Ф.М. Достоевского

Ф.М. Достоевский стал мыслителем, впервые в художественной форме выразившим сущность того нового подхода к человеку, который в дальнейшем определил все своеобразие и все трагические перипетии европейской культуры и европейской истории XX в. В западноевропейской философии данный новый подход к человеку претворился в целостную философскую концепцию только в 20-е годы прошлого столетия в творчестве М. Хайдеггера (в русской философии - чуть раньше, в работах С. Франка). В рамках этого нового подхода человек, человеческое бытие, было понято не как отдельный и частный элемент мирового бытия, но как сама основа этого бытия, как форма «присутствия» бытия, его данности в качестве осмысленного и «просветленного». В философии нового типа анализ человеческого бытия превращается из второстепенной задачи на фоне анализа онтологической структуры самой реальности (как это было в классической философии) в исходный пункт метафизики, и антропология, особенно в ее метафизическом аспекте, становится центральным разделом всей системы философского знания. Достоевский оказывается родоначальником того направления философской мысли, в конце которого стоят известнейшие философы XX в., провозгласившие требования «возвращения к бытию», «преодоления субъективности» и «создания онтологии нового типа» («фундаментальной онтологии» у Хайдеггера).

Личностное начало есть смысл бытия как такового, есть «внутренняя энергия» бытия, как бы «центрированность» бытия в каждой своей точке и динамическая активность этой точки. Н. Бердяев афористически точно выразил эту главную идею метафизики Достоевского: «сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия», «принцип человеческой индивидуальности остается до самого дна бытия».

В рамках новой антропологии уже невозможно трактовать индивидуальность и свободу человека через его замкнутость на себе, через его противостояние миру и другим людям. Наоборот, индивидуальность, цельность и свобода человека выражаются в непредсказуемой полноте его жизни, не признающей различия внутреннего и внешнего, материального и идеального. Человек - это творческий центр реальности, разрушающий все границы, положенные миром, преодолевающий все закономерности. Достоевского интересуют не психологические нюансы душевной жизни человека, обосновывающие его поведение, а те «динамические» составляющие личностного бытия, в которых выражается волевая энергия личности, ее самобытное творчество в бытии. При этом творческим актом может стать даже преступление (как это происходит с Раскольниковым, например), но это только доказывает, какой внутренне противоречивый характер носит свобода и творческая энергия личности (личностного начала самого бытия), как по-разному она может реализовываться на «поверхности» бытия.

2.2. Изображение личности и ее фона

Человек – микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается. Все в человеке и для человека. В человеке загадка мировой жизни. Решить вопрос о человеке значит решить вопрос и о Боге. Все творчество Достоевского есть предстательство о человеке и его судьбе, доведенное до богоборства, но разрешающееся вручением судьбы человека Богочеловеку-Христу. Такое исключительное антропологическое сознание возможно лишь в христианском мире, лишь в христианскую эпоху истории. Древний мир не знал такого отношения к человеку. Это христианство обратило весь мир к человеку и сделало человека солнцем мира. И антропологизм Достоевского глубоко христианский антропологизм. И именно исключительное отношение Достоевского к человеку делает его христианским писателем. Гуманисты не знают такого отношения к человеку, для них человек есть лишь природное существо.

У Достоевского нет ничего кроме человека: нет природы, нет мира вещей, нет в самом человеке того, что связывает его с природным миром, с миром вещей, с бытом, с объективным строем жизни. Существует только дух человеческий, и только он интересен, он исследуется. Правда, у Достоевского есть город, есть городские трущобы, грязные трактиры и вонючие меблированные комнаты. Но город есть лишь атмосфера человека, лишь момент трагической судьбы человека, город пронизан человеком, но не имеет самостоятельного существования, он лишь фон человека. Человек отпал от природы, оторвался от органических корней и попал в отвратительные городские трущобы, где корчится в муках. Город трагическая судьба человека. Город Петербург, который так изумительно чувствовал и описывал Достоевский, есть призрак, порожденный человеком в его отщепенстве и скитальчестве. В атмосфере туманов этого призрачного города зарождаются безумные мысли, созревают замыслы преступлений, в которых преступаются границы человеческой природы. Все сконцентрировано и сгущено вокруг человека, оторвавшегося от божественных первооснов. Все внешнее, – город и его особая атмосфера, комнаты и их уродливая обстановка, трактиры с их вонью и грязью, внешние фабулы романа, все это лишь отображения внутренней человеческой судьбы. Ничто внешнее, природное или общественное, бытовое не имеет для Достоевского самостоятельной действительности. Грязные трактиры, в которых «русские мальчики» ведут разговоры о мировых вопросах, лишь символически отображенные моменты человеческого духа и диалектики идей, органически с этой судьбой сращенной. И вся сложность фабул, вся бытовая множественность действующих лиц, сталкивающихся в страстном притяжении или отталкивании, в вихре страстей есть лишь отображение судьбы единого человеческого духа во внутренней его глубине. Все это вращается вокруг загадки о человеке, все это нужно для обнаружения внутренних моментов его судьбы.

В конструкции романов Достоевского есть очень большая централизованность. Все и всё устремлено к одному центральному человеку или этот центральный человек устремлен ко всем и всему. Человек это загадка, и все разгадывают его тайну. Все притягивает эта загадочная тайна. Вот «Подросток», одно из самых замечательных и недостаточно оцененных творений Достоевского. Все вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, все насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием от него. У всех есть только одно дело – разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы. Противоречивость природы Версилова всех поражает. И никто не может найти себе покоя, прежде чем разгадает тайну версиловской природы. Это и есть настоящее, серьезное глубоко человеческой дело, которым все заняты. У Достоевского вообще не бывают заняты другими делами. С обычной точки зрения герои Достоевского могут производить впечатление бездельников. Но отношение между людьми и есть самое серьезное, единственное серьезное дело. Человек выше всякого дела. Человек и есть единственное дело. Никакого другого дела, никакого жизнестроительства в бесконечно-разнообразном человеческом царстве Достоевского найти нельзя. Образуется какой-то центр, центральная человеческая личность, и все вращается вокруг этой оси. Образуется вихрь страстных человеческих отношений, и все вовлечены в него. Все в исступлении вращаются в этом мире. Этот вихрь поднимается из самой глубины человеческой природы. Из подземной, вулканической природы человека, из его человеческой бездонности. Чем занят подросток, незаконный сын Версилова, о чем хлопочет с утра до вечера, куда вечно спешит, не имея передышки и отдыха? По целым дням бегает он от одного к другому, чтобы узнать тайну Версилова, разгадать загадку его личности. И это есть серьезное дело. Все чувствуют значительность Версилова и всех поражают противоречия его природы. Всем бросается в глаза глубокая иррациональность в его характере. Поставлена жизненная загадка о Версилове. Это есть загадка о человеке, о человеческой судьбе. Потому сто в сложном, противоречивом, иррациональном характере Версилова, в судьбе необыкновенного человека скрыта загадка о человеке вообще. И, кажется, что ничего нет кроме Версилова, все существует лишь для него и по отношению к нему, все лишь ознаменовывает его внутреннюю судьбу. 2

Достоевский, прежде всего великий антрополог, экспериментатор человеческой природы. Он открывает новую науку о человеке и применяет к ней новый, небывалый до сих пор метод. Творчество Достоевского исследует человеческую природу в ее бездонности и безграничности, вскрывает последние, подпочвенные ее слои. Достоевский подвергает человека духовному эксперименту, ставит его в исключительные условия, срывает все внешние напластования, отрывая человека от всех бытовых устоев. Он производит свои антропологические исследования, вовлекая в таинственную глубину человеческой природы, и в эту глубину вовлекает читателя и критика вихрь событий. Все творчество Достоевского есть вихревая антропология. В антропологии писателя нет ничего статического, ничего застывшего, все в ней динамично, все в движении.

Ф.М. ДОСТОЕВСКИЙ – РЕЛИГИОЗНЫЙ ФИЛОСОФ

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа - это темы антропологии, философии истории, этики и философии религии (этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны). Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает, насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского.

В основе всей идейной жизни, всех исканий и построений Достоевского были его религиозные искания. Достоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэтому в лице Достоевского больше, чем в лице какого-либо другого писателя, есть философское творчество, выросшее в лоне религиозного сознания. Он с огромной силой и непревзойденной глубиной вскрывает религиозную проблематику в темах антропологии, этики и эстетики. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». Достоевский писал: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой - о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно все это рассматривать как различные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но и он всю жизнь боролся с Богом, - и этот интимный религиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духовного процесса в нем.

Достоевский не со стороны, а внутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоевский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глубочайшая уверенность в возможности их подлинного сочетания. Достоевский отталкивался от секуляризма - от разъединения церкви и культуры, от радикального индивидуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще - явным атеизмом. 3

Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей Коллектив авторов

Антропология Ф. М. Достоевского (религиозно-философский контекст) А. Гачева д-р филол. наук

Антропология Ф. М. Достоевского

(религиозно-философский контекст)

А. Гачева д-р филол. наук

Памяти Ю.Ф. Карякина

«Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две главные темы, волновавшие отечественную философскую мысль с самых первых самостоятельных ее шагов. Русская философия зарождалась в лоне литературы: в чеканных, вдохновенных глаголах Г.Р. Державина, лирико-философских размышлениях А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова, Е.А. Баратынского и Ф.И. Тютчева, в прозе Н.В. Гоголя, И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. От нее унаследовала интерес к человеку, к парадоксам и антиномиям его природы («я царь – я раб – я червь – я бог!»), напряженное алкание смысла («Смысла я в тебе ищу»). Рука об руку с литературой «в наш век отчаянных сомнений, / в наш век, неверием больной» стремилась возродить в душе человеческой иссякшие источники веры, утвердить ее «на камени исповедания Твоего», призвать к подвигу «деятельной любви».

Достоевский для русских религиозных мыслителей конца XIX – начала XX в. был не просто духовным собратом. В его творчестве, пронизанном новозаветным «Вера без дел мертва» (Иак 2. 20), в его «откровении о человеке», истекающем из заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как Отец Ваш Небесный совершен» (Мф 5. 48), они обретали твердый фундамент для построения антропологии, которая мыслилась не апологией гордынного, самоопорного «я», но антроподицеей, словом о человеке как сыне и наследнике Божием , призванном к соработничеству на ниве Господней, дабы принести своему Творцу плод сыновней любви. Здесь была налицо уже не доверчивая детская вера, при которой разум молчит, а глаголет лишь сердце, но и не разлад умственного и сердечного, когда острый, скептический «Эвклидов» ум бросает вызов идее Бога, здесь возникала симфония ума и сердца, равно открытых Слову, Которым «все начало быть» (Ин 1.3).

Слова Достоевского об «осанне», проходящей «через большое горнило сомнений» (11; 179), помнят многие. Вопросы, прозвучавшие в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Возможно ли серьезно и вправду веровать?», «Возможно ли веровать цивилизованному человеку?» (11; 182), – вряд ли известны кому-то, кроме специалистов. Между тем эти вопросы для Достоевского – главные вопросы его эпохи, в них своего рода критический итог Нового времени, утвердившего секулярность нормой мысли и жизни и в конечном счете упершегося в ее потолок.

В мире Достоевского этот потолок символически обозначен то пресловутым уравнением «2 ? 2 = 4» в горячечном монологе подпольного парадоксалиста, то «Мейеровой стеной» (8; 343) в исповеди Ипполита Терентьева, то «тремя измерениями пространства» (14; 214) в споре Ивана Карамазова с братом Алешей. У человека, гордо объявившего себя «мерой всех вещей», обнаруживаются пределы , их же не прейдеши. Против автономной воли, освободившейся от клерикальных, а заодно и нравственных пут, против «вольного и свободного хотенья» (5; 113) встают объективные законы миропорядка, «каменная стена» (5; 105–106) необходимости. В картине мира, из которой изгнан Господь, правит бал «Природа», «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Ей, в отличие от Создателя, неинтересно, добр ты или зол, грешник ты или праведник. Ей совершенно все равно – что букашка, что человек. Судьба отдельной личности для нее quantit? n?gligeable, она просто не берется в расчет.

«Ум, оставшийся на себя одного, отвергший на основании науки возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186) дошел во второй половине XIX века «до удивительных результатов» (21; 133). После того как Р. Клаузиус в 1865 г. переформулировал второе начало термодинамики с помощью введенного им понятия энтропии, мир начала будоражить идея тепловой смерти вселенной. Дети секулярной цивилизации, не нуждавшейся в гипотезе Бога, оказались под дамокловым мечом конца человечества, остывания земли, угасания жизни на ней. И тут был не просто потолок, но тупик секулярности, ибо в перспективе того, что «земля обратится… в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с таким же множеством ледяных камней» (13; 49), обессмысливались и бытие, и история, и сам человек. Он уже не царь мира, но ничтожный червяк, немощный и скоротечный, жалкая плесень на лике земли… Сама способность чувствовать и сознавать – благословенная черта богоподобия – превращалась в проклятие, в мучительный и злой дар. «Какое право имела эта природа… производить меня… сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146) – восклицает герой Достоевского. И приходит к выводу, что единственным актом свободы, остающимся человеку, который не может быть счастлив «под условием грозящего завтра нуля» (23; 147), является самоубийство.

Духовные предтечи Достоевского: А.С. Хомяков, К.С. и И.С. Аксаковы, поэт-философ Ф.И. Тютчев видели главный недуг, поражающий умы и сердца их современников, в утрате веры, этого «внутреннего корня разумения», «живительной силы для ума», опоры сердца. Утрата веры ведет к утрате смысла существования, рождает тоску и отчаяние, ужас перед природной необходимостью, преодолеть которую невозможно для слабых сил человека, имеющего опору в себе, и только в себе, разорвавшего связь с высшим зиждительным началом мира. «Не плоть, а дух растлился в наши дни / И человек отчаянно тоскует». Безверие вызывает распад межчеловеческих отношений и связей, в нем – источник «эгоистического обособления» индивидуумов, знающих себя, и только себя, пестующих в себе «гигантское самолюбие». Достоевский, подхватывая мысль своих старших собратьев, говорит о «духовной болезни» века – оставленности человека «на собственные силы», «отсутствии высшей идеи существования», «идеи бессмертия души человеческой» (24; 48). Отсутствие этой идеи ставит перед личностью злой, издевательски-наглый «нуль», самоубийственный итог действия «косных законов природы» (Там же), стремящих все живое к умалению, смерти, распаду. «Потеря высшего смысла жизни» (24; 49) – одна из причин той атомарности личностей, которую в «Записной тетради 1864–1865 гг.» писатель обозначит образом «лучиночек» (20; 190, 191), а затем припечатает словечком «обособление» (22; 80). Без этого смысла, «без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24; 49), подчеркивает Достоевский, невозможна любовь, и никакая нравственность не выдержит проверки на прочность, если в ее основе не заложена эта «высшая» идея жизни.

Знаток человеческой природы, писатель не раз демонстрировал, как в ситуации безверия активизируются греховные качества личности, как, будучи лишены сдерживающих заслонов веры, низшие свойства смертной природы проявляют себя, так сказать, без всякого удержу, порабощая мысль, чувство и волю, неуклонно подталкивая к смерти духовной. Таковы в мире его героев князь Валковский, Петруша Верховенский, Смердяков. Утрата живой веры, собирающего, единящего начала личности, ведет к разобщенности сердца и ума, мысли и действия, к той раздвоенности , которая стала определяющей чертой «современного человека», источником болезненной дисгармонии, причиной внутреннего страдания. «Раздвоение» мучит Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова. Болезненная рефлексия подтачивает их душевный мир, в котором нет строя, но буря и возмущение, в котором порывы к возрождению и спасению наталкиваются на всплески гордыни, на проявления злой, самостной воли.

Судьбами своих героев, опытом их жизни и мысли демонстрирует Достоевский, что безверие невозможно не только нравственно, но и онтологически, что оно разрушает самые основания учения о человеке. «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтобы только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147) – заявляет самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г. В картине мира, что предносится взору «усиленно сознающих», но безверных героев, человек – «всему чужой и выкидыш» (8; 352), странное, нелепое создание, одаренное сознанием и свободой: и это сознание, и эта свобода оказываются излишними и ненужными в «порядке природы», где царствует закон необходимости, где нет места рефлексии, вопросам о добре и зле, о правде и справедливости. «Это человеческие слова, – говорит в стихотворении И.С. Тургенева «Природа» (1879), навеянном образами Достоевского, «величавая женщина в волнистой одежде зеленого цвета», олицетворяющая «силу рождающую и умерщвляющую». – Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон – и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь – я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно… А ты пока защищайся – и не мешай мне!»

Сознавая духовный срыв цивилизации Нового времени, Достоевский, тем не менее, не перечеркивал опыта ее трех столетий, в том числе и отрицательного. В уходе в секулярность он видел необходимую веху взросления человечества, его движения к вере совершеннолетней, сознательной: такая вера не предает анафеме разум, но видит в нем доброго союзника. «Этап цивилизации», на котором человек теряет «веру в Бога», «источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает» (20; 192), есть именно этап, а не окончательное состояние рода людского. И острое развитие самосознания, рефлексии, личностного начала, характерное для этого момента «общегенетического роста», получает свое значение на новом, уже религиозном витке истории, где обретшая веру, укорененная в Боге личность становится «властелином и хозяином… своего л» и готова «отдать его – всем» (20; 193).

Уже у предтеч Достоевского: А.С. Хомякова, И.С. Киреевского, братьев Аксаковых, связанных мыслью и чувством с христианским, логосным пониманием мира, вера выступает как зиждительное, собирающее начало бытия человека и человечества: она преодолевает раздвоенность, восстанавливает единство, восстанавливает разрушенный смысл. В то время как безверное и отчаявшееся сознание «сынов века» вопиет о разрыве между действительностью и идеалом, вера перекидывает мост между сущим и должным. Достоевский развивает эту мысль и публицистически, и художественно: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49) Там, где для безверных героев писателя разверзается пропасть между человеком и миром, вера дает ощущение связи всего на земле «с миром иным, миром горним и высшим» (14; 290), живое ощущение Богоприсутствия, Божьего промысла о мире и человеке, зиждительной и хранящей любви Творца к Своему творению, которое создано не для гибели, но для вечности.

Обретение сознательной, совершеннолетней веры есть обретение личностью смысла существования, преодоление ужаса своей онтологической лишности, сиротства и одиночества в бытии. Против «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 146), царствующих в мире, пораженном смертною язвой, встает здесь образ Царствия Божия, неветшающей полноты бытия, соборности, всеединства, бессмертия. Этот контраст двух законов: естественно-природного и Божественного воочию является в последнем романе писателя: Алеше, прошедшему через метафизический бунт, вызванный ругательством «мрачной косности» над телом почившего старца Зосимы, дается видение Каны Галилейской, светлого пира жизни, где Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже вовеки веков» (14; 327). В явленном ему мире, преображенном, исполненном безграничной любовью, нет умаления, нет смерти, нет вытеснения последующим предыдущего, здесь все живы и царствуют друг с другом и со Христом. Что же следует за видением? «Полная восторгом» душа юноши жаждет «свободы, места, широты», и вот он выходит под бескрайний, необозримый «небесный купол, полный тихих сияющих звезд», повергается на землю, целует ее и чувствует в этот момент, как «как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, “соприкасаясь мирам иным”. <…> Что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. <…> Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга» (14; 328).

Так рисует Достоевский тайну рождения нового человека. Своим отчаявшимся, безверным героям, как и своим современникам, мучащим себя каверзными, злыми вопросами и сознающим бессилие что-либо изменить в этом мире, он раскрывает то центральное положение человека в творении, которое было дано Адаму Творцом, утрачено в грехопадении и восстановлено крестным подвигом Иисуса Христа. Восстанавливается тот образ человека как зиждительной связи миров, который прозвучал на заре рождения русской философской поэзии в оде Г.Р. Державина «Бог»: «Я связь миров, повсюду сущих, / Я крайня степень вещества, / Я средоточие живущих, / Черта начальна Божества».

Религиозное сознание преодолевает муку оторванности человека от мира – уверенностью в сокровенной – глубинной и прочной – связи, соединяющей все сотворенное («всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается» – 14; 290), мыслью об ответственности человека за всю природу, за всю тварь, что «стенает и мучится доныне» и «с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих» (Рим 8. 19, 22), заповедью «всецелой» и «всемирной» любви (14; 289). «Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы» (14; 290). Человек теперь не только не «выкидыш» и не «пятое колесо в телеге», напротив, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая. Как пишет Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (всей твари. – А.Г. ) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом».

Вера в Богочеловека, в то, что «Слово плоть бысть» (11; 188), становится у Достоевского основой веры в человека, антропология оказывается неотделима от христологии. При этом речь идет о вере в Богочеловечество Иисуса Христа во всей его полноте, а не о той паллиативной, «ренановской» вере, которая так была популярна в просвещенном XIX в., когда Христа считали «простым человеком, благотворным философом» (11; 179), проповедником высшей нравственности, были готовы даже принять Его смерть на кресте, но о Воскресении предпочитали умалчивать.

«Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179) – так одной емкой фразой выражает Достоевский то, что прозвучало еще в I веке христианства у ап. Павла: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15.14). Полнота Боговоплощения, а значит, и полнота воскресения – залог спасения и человека, и мира, залог будущего преображения твари: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. <…> Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся» (11; 188). Обращаясь в романе «Братья Карамазовы» к Христову образу, Достоевский рисует не Христа проповедника, но Христа Спасителя и Воскресителя. Иван Карамазов рассказывает Алеше поэму «Великий Инквизитор», где к людям, молящим, верящим, ждущим, сходит Христос. И в это Свое Пришествие Он не говорит , но лишь делает – исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14. 12). А в Алешином видении Каны Галилейской является воскресший Христос – первенец из умерших и рядом с ним – воскресший Зосима, подтверждая непреложность главного христианского чаяния, которым ежедневно завершается чтение Символа веры.

Для Достоевского очевидна прямая связь между Боговоплощением, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущим обожением человека: «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно». Христос приносит обетование преодоления нынешнего смертного порядка природы, обетование грядущего Царствия Божия, где все воскреснут и все обрящут друг друга, дает человеку образ будущей бессмертной природы его, образ того, чем может и должен стать каждый.

Достоевский рассматривает человека не в пределах нынешней, противоречивой природы, распяленной между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским» (14; 100), а в перспективе его богочеловечности, «в будущей полноте Небесного Иерусалима», как точно пишет К.А. Степанян. Проникший как никто другой из мировых писателей и мыслителей в глубины человеческой природы, во все ее извивы и тупики, он убежден: на человеке, каков он есть, нельзя основать абсолют. Человек смертный и страстный, наделенный не только даром созидания, но и энергией злобного разрушения, неспособен быть сколько-нибудь прочным фундаментом строительства социума. Именно опора на такого человека и взрывала изнутри все благородные проекты общественного переустройства. Рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47). Руководящим ориентиром жизни может быть только Богочеловек, только Христос как «вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20; 172).

Достоевский чает восстановления в человеке образа Божия, даже если он почти не виден за коростой греха, самости и своеволия. Именно в этом глубинный смысл его творческой формулы «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Абсолютно все герои писателя, в том числе и метафизические бунтари – подпольный парадоксалист, логический самоубийца, Ипполит Терентьев, Иван Карамазов, – несут в себе этот образ. Самый их бунт против смертного порядка природы, нежелание жить «в свое пузо», не заботясь ни о каких «высших причинах», невозможность принять «курятник» за свой идеал (5; 120) и потребность «задавать себе беспрерывно вопросы» (23; 147) выявляет, как это ни парадоксально, глубинную религиозность их натуры. Они отрицатели, но чем сильней и неистовей их отрицание, тем напряженней алчут их души «положительного подтверждения». Другое дело, что обретение веры и идеала не дается легко. Здесь недостаточно одних рассуждений о христианстве, даже самых высоких. Вспомним, как Версилов, проповедующий «всепримирение идей», раскалывает Макаров образ. Полнота веры, а значит, полнота человечности, достигается «узким путем», требует каждодневного «труда православного» (11; 195). Здесь нет места «прыжку» из низости в святость, которого жаждет гордое сердце Ставрогина, но «долгая», «мужицкая» работа, которой только и можно «восстановить человека в себе» (11; 195).

Первый шаг, без которого немыслимо для самовластной души никакое движение к вере, Достоевский полагает в смирении: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» – 26; 139). При этом смирение неразрывно связано у него с покаянием и, что главное для писателя, с сознанием своей вины и ответственности буквально за всех и за каждого, и не только за себе подобных, но и за меньшую тварь земли, за «всякое создание Божие». «Всякий пред всеми за всех виноват» (14; 270) – эти слова старца Зосимы не пустая риторика. Достоевский был убежден в неточной связи всех вещей и существ, в глубинном единстве творения, корень которого – Бог. Человек – существо, которому дано осознать и ощутить эту связь, а значит, на нем, как возлюбленном сыне Божием, лежит долг попечения о мире, вверенном ему на благое возделывание и управление.

Принцип единства, лежащий в основе творения, от начала вложенный в него Создателем, по Достоевскому, достигает своей полноты в будущем преображенном миропорядке: «Мы будем – лица, не переставая сливаться со всем» (20; 174). При этом путь к соборному единению твари, неслиянному и нераздельному, связанному безграничной любовью, начинается здесь и сейчас. Он начинается с преодоления самости, эгоизма, соблазна отъединиться от ближних, уйти в «угол», «к себе, к одному себе» (13; 60), который испытывают и Раскольников, и герой романа «Подросток», а подпольный парадоксалист осуществляет на деле. Через выход к другому, через опыт «деятельной любви», через жертву личность духовно взрослеет, обретает подлинную крепость и силу.

«Смирение любовное» (14; 289) для Достоевского – основа не только духовной силы, но и настоящей свободы. Не раз художественно демонстрировал писатель антиномии и парадоксы свободы в падшем, обезбоженном мире, искажения свободы в закрытой от Бога душе человека, когда вырождается она в своеволие, в декларацию «все позволено». Не принимая подобной свободы, не принимал и идеала Великого инквизитора, идеи «насильственного счастья», принудительного, муравьиного рая, утверждая неразрывную связь христианства и свободы. И в то же время показывал иллюзорность свободы для атомарной, обособленной личности: свобода, оборачивающаяся произволом и бунтом, в конечном счете порабощает себе человека, делает его пленником собственного «хотения», далеко не всегда «вольного и свободного», гораздо чаще парадоксального, глупого, злого. В противовес низшей свободе Достоевский выдвигал дар высшей свободы, той благой, добротворящей свободы, которая есть у Бога, что абсолютно свободен и абсолютно благ, и которой были движимы дела и поступки Спасителя. Это не свобода от , а свобода для , и высшее ее проявление – не самость, а жертва, готовность положить душу свою за друга своя. В знаменитой записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. Достоевский писал: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего л, – это как бы уничтожить это л, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно» (20; 172). Именно эту любовную, жертвенную самоотдачу поставлял необходимым условием подлинного раскрытия личности, ее благодатного, а не искаженного роста, ее духовного и нравственного совершеннолетия.

Главным основанием бытия человека является, по Достоевскому, верующая, помнящая о Боге любовь. Это та благодатная сила, которая сообщает личности цельность и полноту, ведет ее путями правды. В любви – основа идеальной общественности, взаимодействия человека с человеком, буквально каждого с каждым, а шире – тот совершенный, должный принцип связи вещей, корень которого – в Боге и который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где всеединство заступит место розни, вытеснения, смерти. В связи с темой любви поднимается у писателя и тема семейства как «практического начала любви» (15; 249), той живоносной клеточки, из которой вырастает организм всечеловеческого, всемирного братства («Семейство расширяется, вступают и неродные, заткалось начало нового организма» – Там же).

Антропологическая концепция Достоевского построена на принципиальном признании Божественного измерения бытия, Богоприсутствия в мире и в этом смысле неразрывно связана с онтологией. Что же касается психологии, то писатель, как это ни парадоксально, отодвигает ее в своем учении о человеке на задний план. Более того, психологические мотивировки того или иного поступка подчас считает заведомо ложными. В свое время в сообществе Достоевского много спорили по поводу высказывания писателя: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27; 65). И далеко не все были готовы поверить писателю на слово, а напротив, доказывали, что он самый натуральный психолог. Между тем Достоевский имел все основания открещиваться от этого звания. Психологический метод меряет человека по его собственной, секулярной, наличной мерке, у Достоевского же – христианский онтологизм, при котором человеческая реальность не существует отдельно от иной, Божественной, реальности мира. Ограниченность психологического подхода к человеку, мотивирования его действий и поступков, только исходя из характера , душевного склада, наклонностей, темперамента, блестяще продемонстрирована писателем в сцене суда над Дмитрием Карамазовым. Честный прокурор Ипполит Кириллович, твердо убежденный в виновности Мити, произносит громовую обвинительную речь, давая развернутую психологическую характеристику подсудимому, из которой следует, что убил он, и только он. Камня на камне не оставляет он от истории с ладанкой, куда Митя зашил полторы тысячи, а тем более от утверждения предполагаемого убийцы, что, увидев Федора Павловича, он просто убежал от окна. И действительно, психологически история с ладанкой не выдерживает никакой критики, как не выдерживает критики то, что Митя, стоя у окна отцова дома, когда уже так близка была цель – вожделенные три тысячи, которые могли избавить его от позора, – сдерживается и не убивает отца. Уничтожающе иронизирует прокурор над этой нелепой возможностью. Но именно такие нелепости , с точки зрения человеческой, и только человеческой, логики и психологии, происходят тогда, когда в течение событий вторгается Бог: «Бог, – как сам Митя говорил потом, – сторожил меня тогда» (14; 355).

Антропология Достоевского, неразрывно связанная с христологией, вбирает в себя сотериологическую проблематику во всей ее полноте. Не только заботу о личном спасении считает он долгом христианина, но и заботу о мире, который «лежит во зле» (1 Ин 5.19). В подготовительных материалах к роману «Бесы» звучит формула истинной веры: «Каяться, себя созидать, царство Христово созидать» (11; 177). Работа спасения начинается с покаяния, с духовно-сердечной умоперемены, продолжается возделыванием «внутреннего человека» и завершается созиданием «царства Христова» вовне, в истории и в природе. Преображение государства и общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61), о котором говорит старец Зосима, воцарение на земле «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (26; 148), мечтой о котором Достоевский завершил Пушкинскую речь, – таковы вехи Христова дела, осуществлять которые прележит человеку.

«Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы…)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188) – в этой черновой записи из подготовительных материалов к роману «Бесы» (как, впрочем, и во многих других фрагментах романистики и публицистики Достоевского) отчетливо выражена связь темы человека и темы истории, та, что потом будет отмечена В.В. Зеньковским как фундаментальная черта русской мысли. Более того, оправдание истории, ее поворот на Божьи пути напрямую соединены для Достоевского с оправданием человека, способного облечься во Христа, соделаться Его соработником. Одним из первых на это указал С.Н. Булгаков, подчеркнувший, что учение Достоевского о человеке и его христианский общественный идеал – две стороны единого целого.

Намечая перспективу преображения человека в истории, становящейся полем встречи Бога и вершинного Его создания, соработничества Божественной и человеческой воль в деле спасения, Достоевский мыслит это преображение не только духовно-нравственным, но целостным, духо-телесным. В записи у гроба первой жены, размышляя о «будущей природе» (20; 173) существа сознающего, он подчеркивает ту ее черту, которая указана в Евангелии в ответе Христа на искушающий вопрос саддукеев: если женщина в земной жизни была последовательно женой семи братьев, кому из них должна она стать женой по воскресении: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы женятся и не посягают, а живут как ангелы Божии» (Мф 22. 30; 20; 173). «Не женятся и не посягают» – это новое, совершенное качество физической природы существа сознающего, и именно оно является у Достоевского залогом будущего всеединства, того «общего синтеза», в котором сольются все «я». Примечательно, что начало физической перемены полагается Достоевским еще на земле: мыслитель относит его к той завершительной эпохе истории, которая предсказана в 20-й главе Откровения Иоанна Богослова, – к эре миллениума, «тысячелетнего царства Христова» (к ней же в своей историософской концепции приурочивает и обращение государства в Церковь, и воцарение «великой, общей гармонии»). «Millenium: не будет жен и мужей» (11; 182) – такая формула появляется в подготовительных материалах к роману «Бесы». Позднее, в подготовительных материалах к роману «Братья Карамазовы», в набросках поучений Зосимы, возникает образ Фаворского света: он преображает материальное естество, сообщает организму нынешнего человека иное, сверхприродное качество: «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский: откажется человек от питания, от крови – злаки» (15; 245, 246).

Прочерченную в творчестве Достоевского религиозную траекторию восхождения: от бытия к благобытию, от человечества к Богочеловечеству встречаем и у его современников: Н.Ф. Федорова, что ставил перед людьми, пришедшими «в разум истины», перед человеческим родом в его совокупности долг «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения», и В.С. Соловьева, который называл Достоевского апостолом «вселенского христианства» и «пророком Богочеловечества» и полагал в «откровении Богочеловечества» смысл всемирной истории. В XX в. тот же восходящий вектор пронизывает творчество мыслителей религиозно-философского возрождения: Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского и В.В. Зеньковского, Г.П. Федотова и В.Н. Ильина… Достоевский дал им главное понимание: человек может по-настоящему реализовать себя лишь путем восхождения к высшему, человек не может существовать вне связи с Абсолютом. И лишь сознание этой связи дает прочный смысл историческому и социальному деланию рода людского.

Беря в союзники Достоевского, русские христианские философы много размышляли о кризисе гуманизма. Поставив человека источником всякой морали и всякого закона, обожествив наличную его природу, оторвав от живых источников веры, гуманизм, подчеркивали они, породил в цивилизации Нового времени индивидуализм и атеизм, капиталистическую рознь и коммунистическую гордыню, поставив эту цивилизацию на грань катастрофы. Результаты свободного действия предоставленного самому себе, уверенного в собственной непогрешимости человека оказались чудовищны. Черной изнанкой гуманизма предстали в восприятии русских религиозных мыслителей исторические катаклизмы XX в.: Первая мировая война, наступившая вместо чаемого «всеобщего мира»; революция, в которой низшие силы человеческой природы разгулялись без всякого удержу и «безграничная свобода» по-шигалевски обернулась «безграничным деспотизмом»; наконец, «общий и согласный муравейник» социализма, обращающий личность в «матерьял» атеистической гармонии, а при малейшем несогласии, тем более противодействии, стирающий ее в ничтожную пыль. Отталкиваясь от трагического опыта современности, философские продолжатели Достоевского утверждали: «Если нет Бога, то нет и Человека». Человек, оставленный на свои силы, беспомощен перед «слепыми, темными, злыми глубинами» своего существа, перед «хаосом диких страстей, бушующих в человеческом сердце». И коль скоро возможность движения вверх для него закрывается, коль скоро он сам есть свой собственный глухой потолок, ему не остается ничего, кроме падения вниз, к зверочеловеку, к скотству, к «антропофагии». «Лишь только отвергается Бог и обоготворяется человек, человек падает ниже человеческого».

Подобно Достоевскому, русские религиозные мыслители ставили в центр христианского учения о человеке образ Богочеловека Христа. Так, С.Н. Булгаков еще в 1906 г. в очерке о Достоевском, предварившем шестое полное собрание его сочинений, процитировал приведенный выше фрагмент из подготовительных материалов к роману «Бесы» «Да Христос и приходил затем…», подчеркнув, что писатель веровал не в гуманизированного Христа, учителя морали, «благотворного философа», а в Бога-Слово, принявшего человеческую плоть, чтобы спасти этот мир, извергнуть жало греха и смерти, вернуть человеку его Божественное достоинство. И далее на протяжении всего своего философского и богословского пути С.Н. Булгаков утверждал эту необходимую связь Воплощения Бога, в котором человеческое естество достигло полноты и совершенства, и грядущего обожения человека. Как Достоевский видел во Христе «идеал человека во плоти» (20,172), так и Булгаков подчеркивал, что в лике Христа каждый может видеть «самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог».

Следуя Достоевскому, стремившемуся к преодолению антиномий, снятию противоречий в целостном, всеразрешающем синтезе, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк и др. не останавливались на антитезе: «гуманизм» – «христианство». Критикуя гуманизм, они в то же время не отрицали положительного значения данной им апологии человека. Гуманизм, поставляющий человека центром Вселенной, представляет собой необходимый этап на пути осознания того царственного места человека в творении, которое устанавливается лишь в христианской системе координат. «Через гуманизм в муках рождается активность человека, идущая снизу вверх, а не сверху вниз. Правда гуманизма – часть религии богочеловечества, предполагающая веру не только в Бога, но и в человека».

Человек должен был пройти через богооставленность, должен был быть «отпущен на свободу в природный мир», чтобы стало окончательно ясно: «Подлинного человека, человека-микрокосма, царя природы нет без Бога и Бого-человека». Гуманизм дал толчок свободному развитию творческих сил человека, но это развитие очень скоро начало спотыкаться о пределы и границы человеческой природы как таковой. Разомкнуть эти границы, открыть безграничное поприще созиданию способно лишь христианство, и потому преодоление гуманизма совершается в том, что Бердяев и Франк называют «христианским гуманизмом», гуманизмом Богочеловечества. Этот гуманизм, видящий в человеке – каждом, даже самом ничтожном и падшем – нестираемый и нетленный образ Творца, рассматривающий человека в перспективе его Богочеловечности, по их убеждению, и утверждал Достоевский. Именно он, спустя девятнадцать веков после Боговоплощения, художественно раскрыл своим современникам правду христианства о человеке, утверждаемую в нем глубину и «онтологическую значительность всякой человеческой личности», тайну богоподобия человека, тайну его бессмертия.

Опирающаяся на Достоевского и его современников Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева активнохристианская линия русской религиозной философии вырастала на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламитской традиции. Ее суть хорошо передает афоризм Н.А. Бердяева: «Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». Ветхозаветному теоцентризму и гуманистическому антропоцентризму здесь противопоставлен христианский теоантропоцентризм, провозглашенный «благой вестью» Христа, заповедовавшего ученикам, а через них и всему человечеству: «Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен» (Мф 5. 48) и «Верующий в меня, дела, которые Я творю, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин 14. 12). Этими заповедями, постулирующими соучастие усыновленного, пришедшего «в разум истины» человечества в исполнении Божиих обетований, для русских религиозных мыслителей, оправдана благая активность человека в истории.

В отличие от К.Н. Леонтьева, в свое время обвинявшего Достоевского в «розовом христианстве», в переоценке человека и переоценке истории, стремившегося умалением в человеке «образа Божия» доказать абсурдность проповеди «всемирной любви», обреченность людских стремлений воплотить совершенную форму жизни, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.О. Лосский, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий и др. по-настоящему возвеличивали значение человека. Не автономного, гордынного человека, живущего «во имя свое» и полагающего, что ему «все позволено», а человека, обращенного к своему Творцу, облекающегося, по слову Достоевского, в «я» Христа как в свой идеал. Они подчеркивали, что после Достоевского «человек должен по-новому осознать себя и оправдать свое призвание, раскрыть свою творческую природу», что Господь ждет от него благой активности, подвига любви и дела.

Идея Богочеловечества, художественно поставленная у Достоевского, стала одной из главных идей русской религиозно-философской мысли, и осмыслялась она не только в области антропологии и историософии, но и в сфере онтологии. В Богочеловечестве, «как единстве Бога со всем сотворенным миром – в человеке и через человека», видели христианские мыслители России путь к преодолению разрыва между Творцом и тварью, между Богом и отколовшимся от него в грехопадении бытием. И если Боговоплощение восстановило связь между Богом и миром, то Богочеловечество возвращает мир к его Творцу и Создателю.

Из книги Вера Церкви. Введение в православное богословие автора Яннарас Христос

Философский вызов Библейские образы и выражения, относящиеся к Троице, не имеют ничего общего с философской проблематикой. Они нисколько не претендуют на разрешение теоретических вопросов, не содержат никаких терминов и понятий из области философии. В тексте Писания мы

Из книги Католичество автора Карсавин Лев Платонович

X. Отрицательная и положительная стороны религиозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религиозно-моральный идеал католичества в двух своих проявлениях Труднейший для католической догматики вопрос вопрос о существе благодати. Благодать „изливается" Богом в

Из книги История русской церкви (Синодальный период) автора Цыпин Владислав

Из книги После перерыва. Пути русской философии автора Хоружий Сергей Сергеевич

Из книги Григорий Нисский. Создание канона автора Щипина Римма Владимировна

1.7. Философский синтез При описании процесса перерождения одного типа культуры в другой в поле зрения исследователя оказывается некая диффузная зона, где «старое» и «новое» стремятся к поляризации, но имеют много общего. Зачастую речь идет об эклектичности философии и

автора Коллектив авторов

Из книги Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей автора Коллектив авторов

Из книги автора

Неуслышанный Достоевский Б. Н. Тарасов, д-р филол. наук, профессор В одной из статей о Достоевском Вл. Соловьев сформулировал принципиальный итог, который вытекает из художественных раздумий автора «Братьев Карамазовых» над неизбывными условиями и коренными

Из книги автора

Загадки «Сна смешного человека» Ф. М. Достоевского В. Н. Катасонов д-р филос. наук, профессор Но дважды два четыре – все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре – ведь это, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги

Из книги автора

О философском языке Ф. М. Достоевского Т.А. Касаткина, д-р филол. наук, профессор Приходится признать, что практически все собственно философские анализы произведений Достоевского были в высшей степени неудачны.Это не значит, что, как выразился один мой оппонент, я

Из книги автора

Текст и интертекст – Семантические антиномии «Кроткой» Ф. М. Достоевского (Предварительные тезисы) С. Елуджич д-р филос. наук, профессор В Сербии творчество Достоевского и проблемы теоретического осмысления его наследия как в целом, так и на примере отдельных текстов

Из книги автора

Антропология Ф. М. Достоевского (религиозно-философский контекст) А. Гачева д-р филол. наук Памяти Ю.Ф. Карякина «Русская философия… больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» – так обозначил прот. Василий (Зеньковский) две

Из книги автора

Ф. М. Достоевский и топологическая антропология С. А. Азаренко д-р филос. наук, профессор Когда читаешь Достоевского, невольно возникает желание прямолинейно трактовать влияние пространства на поведение его героев. И в самом деле, какие идеи могут зарождаться на «аршине

150 Владимир Николаевич Захаров доктор филол. наук, профессор кафедры русской литературы и журналистики, Петрозаводский государственный университет (Петрозаводск, пр. Ленина, 33, Российская Федерация) [email protected] ХУДОЖЕСТВЕННАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО* Аннотация: Достоевский дал новую концепцию человека в мировой литературе. В критике описаны такие психологические открытия писа теля, как иррационализм, дуализм, подполье. Вне поля зрения исследо вателей остались многие аспекты его христианской антропологии. В его концепции человека существенны такие категории, как общечеловек и всечеловек. «Общечеловек» - особый тип русского человека, появив шийся после реформ Петра I. В отличие от англичан, немцев, францу зов, которые сохраняют свою национальность, русский «общечеловек» стремится быть кем угодно, только не русским. Быть «общечелове- ком» - быть отвлечённым европейцем без корней и без почвы. Всечело век - редкое слово в русском языке. Этим словом с большой буквы на звал Христа Н. Данилевский (1869). Достоевский употреблял слово всечеловек с малой буквы, в значении - совершенный христианин. Оно выразило сокровенный смысл Пушкинской речи. Именно Достоевский ввел слово всечеловек в русскую литературу и философию. Значение этого слова не понял К. Леонтьев, который представил «ужасного», по его отзыву, «всечеловека» общечеловеком, европейцем, либералом, кос мополитом. Эта ошибочная подмена (общечеловек вместо всечеловека) типична в русской литературной и философской критике XX в. Для Достоевского в каждом человеке заключен образ Божий; обра- зитъ, обожить - восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека. Быть русским - стать всечеловеком, христианином. Герой Достоевского несет в себе всю возможную полноту Творца и творения. Ключевые слова: христианская антропология, Достоевский, Дани левский, Леонтьев, новые категории, человек, общечеловек, всечеловек Д остоевский вошел в мировую литературу с новым сло вом о человеке. Насколько традиционна и оригинальна его концепция человека? Все цитируют слова восемнадцатилетнего юноши: «Чело век есть тайна» (Д18, 15.1; ЗЗ)1, но не объясняют, почему, что бы хотеть быть человеком, нужно заниматься этой тайной? Что стоит за этими словами? Художественная антропология Достоевского 151 Вопреки убеждению многих критиков Достоевский отри цал, что он - психолог: Меня зовут психологом: неправда я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой (РГАЛИ. 2 Ф. 212.1.17. С. 29 ; впервые опубликовано: Д1883, 1, 373). Здесь что ни слово, то загадка. В отличие от психолога, который анализирует психиче скую деятельность человека, «реалист в высшем смысле» изображает «все глубины души человеческой». Какие глуби ны - все? Что значит его признание, что «найти в человеке челове ка» - «русская черта по преимуществу»? Почему это «рус ская черта»? А как обстоит дело у других народов? Ведь оче видно, что эта проблема вызывает интерес всех народов. В чем же тогда отличие? Почему «в этом смысле» Достоевский «конечно народен»? Почему это его направление «истекает из глубины Христианского духа народного»? Почему поиск «в человеке человека» имеет «источник» - «глубины Христи анского духа народного»? Причем здесь христианство? И что значит «найти в человеке человека»? Что стоит за этой намеренной и вызывающей тавтологией выражения «человек в человеке»? Как Достоевский-художник воплощал героев, создавая их образы? Как он реализовывал свою цель творчества? На эти вопросы почти невозможно ответить - можно лишь обсуждать поставленные проблемы. Если собрать прямые высказывания Достоевского о при роде человека, а их много и они пространны, может полу читься своеобразный философский трактат. Ключевой текст в этом компендиуме - известная запись Достоевского: «16 Апреля, Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?» с рассуждениями писателя о натуре Бога и натуре человека, о Христе и христианстве, о переходной природе че ловека и личности, о жизни и смерти, о будущем человече ства (РГБ. Ф. 93.1.2.7. С. 41) В концепции человека Достоевского существенны такие понятия, как общечеловек и всечеловек. 152 В. Н. Захаров Высоко ценя общечеловеческие интересы и устремления, Достоевский был критичен по отношению к тем, кого он на зывал «общечеловеками». Это особый тип русского человека, появившийся в результате реформ Петра I. В отличие от ан гличан, немцев, французов, которые прежде всего нацио нальны, русский «общечеловек» стремится быть кем угодно, только не русским. Он презирает народ - и, как правило, не навидит Россию. Быть «общечеловеком» - быть отвлечённым европейцем без корней и без почвы. Единственный положительный контекст употребления слова подтверждает его отрицательное значение. В мартов ском выпуске «Дневника писателя» за 1877 г. Достоевский рассказал о похоронах в Минске врача Гинденбурга: «Кстати, почему я назвал старичка доктора "общечеловеком"? Это был не общечеловек, а скорее общий человек» (Д18, 12; 83). Этот праведник лечил и помогал бедным: евреям, русским, бело русам, полякам - всем. Призвание русских заключено в другой идее: «...русский идеал - всецелость, всепримиримость, всечеловечность» {Д18, 4; 387). В этом состоит «величайшее из величайших на значений» русского человека: У нас - русских, две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами, - (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных Русскими в своём бу дущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству, - не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству (Д18, 11; 423). Всечеловеческий - ключевой эпитет, всечеловечество и всечеловечность - понятия, которые постоянно возника ют в журнальной полемике Достоевского 1860-1870 гг. Всечеловек - редкое слово в русском языке XIX в. Оно и сейчас отсутствует во многих словарях современного рус ского языка. В современном богословии всечеловеком называют пер- вочеловека Адама, который вобрал в себе всех людей, этим словом с большой буквы именуют Христа. Источник уче- Художественная антропология Достоевского 153 ния - слова Апостола Павла: «Как Адамом все умирают, так Христом все оживут» (1 Кор.15:22). В этом втором смысле слово Всенеловек встречается в кни ге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1969), противопо ставлявшего, как и Достоевский, общечеловеческое и всече ловеческое: Следовательно, общечеловеческого не только нет в действи тельности, но и желать быть им - значит желать довольствовать ся общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою. Иное дело - всечеловеческое, которое надо отличать от общечеловече ского; оно, без сомнения, выше всякого отдельно-человеческого, или народного; но оно и состоит только из совокупности всего на родного, во всех местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и неосуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может быть только разноместная и разновременная. Общечеловеческий ге ний не тот, кто выражает - в какой-либо сфере деятельности - одно общечеловеческое, за исключением всего национально-осо бенного (такой человек был бы не гением, а пошляком в полнейшем значении этого слова), а тот, кто, выражая вполне, сверх общече ловеческого, и всю свою национальную особенность, присоеди няет к этому еще некоторые черты или стороны, свойственные другим национальностям, почему и им делается в некоторой сте пени близок и понятен, хотя и никогда в такой же степени, как своему народу. Англичане вполне основательно смеются над нем цами, имеющими претензию лучше их самих понимать Шекспи ра, и не так бы еще посмеялись греки над подобными же претен зиями относительно Гомера или Софокла; точно так же, никто так по-бэконовски не мыслил, как англичане, или по-гегелевски - как немцы. Таких богато одаренных мыслителей правильнее было бы называть не общечеловеческими, а всечеловеческими гениями, хотя, собственно говоря, был только один Всечеловек - и Тот был Бог (1, 33-34). В отличие от Данилевского Достоевский употребил слово «всечеловек» с малой буквы, в значении - совершенный христианин (Христос vs христос, христы). Он ввел это значе ние слова в русскую литературу и философию. 154 В. Н. Захаров Значение этого слова не понял К. Леонтьев, пытавшийся представить «ужасного», по его отзыву, «всечеловека» обще- человеком, европейцем, либералом, космополитом . Эта подмена (общечеловек вместо всечеловека) типична в ли тературной и философской критике XX в. ; 2, 178]; и др.]. Богословское учение о Всечеловеке представлено в трудах С. В. Булгакова и др. и святителя Нико лая Сербского , откровение о всечеловеке Достоевского дано в книге преподобного Иустина (Поповича) . Слово всечеловек предельно ясно выражает сокровенный смысл Пушкинской речи, произнесённой 8 июня 1880 г.: Стать настоящим русским, стать вполне русским может быть и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком если хотите (Д18; 12, 330). Что значит эта мысль, Достоевский обстоятельно разъ яснил: .. .стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей рус ской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов может быть и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону! (Д18; 12, 330]. В отрицании народности, в надежде на то, что «всё слива ется в одну форму, в один общий тип», Достоевский видел «западничество в самом крайнем своём развитии и без ма лейших уступок». Христианство даёт иной урок: «новую, неслыханную дотоле национальность - всебратскую, всече ловеческую, в форме общей вселенской Церкви». Быть русским - стать всечеловеком, христианином. В научном определении антропология Достоевского - христианская. Для Достоевского в каждом человеке заклю чен образ Божий, образить, обожить - восстановить образ Божий и тем самым очеловечить человека. Ср. комментарий Достоевского к слову образить: Образить, словцо народное: дать образ, восстановить в челове ке образ человеческий. «Образить человека», «ты хоть бы образил Художественная антропология Достоевского 155 себя», говорится, например долго пьянствующему: Слышано от каторжных (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 88). П р а в К а р е н С т е п а н я н, с в я з а в ф о р м у л у «найти в человеке человека» с х р и с т и а н с к о й идеей п р о я в л е н и я о б р а з а Б о ж ь е г о в человеке . Человек Достоевского несет в себе в о з м о ж н у ю п о л н о т у Творца и творения. Достоевский формулирует законы бытия: ...всяк человек образ Божий на себе носит, образ его и подобие (Д18; 3, 175). Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава челове ка, до которой он мог достигнуть (РГАЛИ. Ф. 212.1.16. С. 176). Неисповедимы пути, которыми находит Бог человека (РГАЛИ. Ф. 212.1.5. С. 145). .. .человек не в силах спасти себя, а спасен откровением и потом Христом - т. е. непосредственным вмешательством Бога в жизнь (РГБ. Ф. 93.1.1.5. С. 31). Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием (РГАЛИ. Ф. 212.1.5. С. 3) . .. .исполни всё-таки десять заповедей и будешь великий человек (РГАЛИ. Ф. 212.1.13. С. 66). ...раздвоенность человека <...> есть гибель (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 107). ...лицо человека есть образ его личности, духа, достоинства (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 118). Если хотите человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас-же сделается глубоко несчастлив. И в этом рассуждении уместна ссылка на авторитет Козьмы Пруткова, его афоризм: «Счастье не в счастьи, а лишь в достижении (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 126). Человек обширнее своей науки (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 131). Честным человеком быть всего выгоднее (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 186а). Литературный идеал демократ. Народный - идеал доброго человека лучше (РГАЛИ. Ф. 212.1.15. С. 103). 156 В. Н. Захаров Это случайная подборка, но она раскрывает тенденции мысли Достоевского. Свои антропологические идеи Достоевский сделал пред метом анализа в художественном творчестве, предметом рефлексии и саморефлексии автора и героев. Что было основой синтеза противоречий? Герой Достоевского менее всего тип, но всегда характер, личность, Лицо. Откровением для читателей стали уже первые произведе ния писателя. Что открыл Достоевский в своем первом романе «Бедные люди», в петербургской поэме «Двойник»? Открытия Достоевского переворачивали привычные пред ставления о литературе и о человеке. Герои Достоевского со кровенны, они несут в своей душе тайну, и их тайна откровен на: они стыдливо говорят на понятном друг другу и читателям языке, на языке христианской любви. В результате возникает парадоксальная коллизия. Можно быть умнее и образованнее Макара Девушкина, какими были, например, Чацкий, Онегин, Печорин, Андрей Болконский или Пьер Безухов. Можно быть безупречнее героя эпистолярного романа Достоевского: тако ва, например, идеальная пушкинская Татьяна Ларина. Тем не менее в характере и в личности Макара Девушкина есть не что, что делает его значительнее многих героев не только рус ской, но и мировой литературы. Эволюция Макара Девушкина безусловна. Герой переро ждается: он сознает себя в слове, в письмах Вареньке, изре ченное слово помогает сознать себя и понять других, проис ходит духовное возрождение человека в слове и словом. Роман являет откровение и открытие Слова, которое тво рит мир и человека. Макар Девушкин был первым открове нием великой идеи Достоевского - идеи «восстановления» человека, духовного воскрешения от бедных людей, унижен ных и оскорбленных до братьев Карамазовых. Эту же идею и этот принцип христианской антропологии Достоевский защищает в «Двойнике»: каждый человек несет в себе образ Божий. Нет одинаковых людей, каждый беспо добен, каждый неповторим. Недопустима замена одного другим, подмена оригинала копией. Пошлый, неуклюжий Художественная антропология Достоевского 157 и недалекий господин Голядкин - тоже «брат твой» и наш, он тоже достоин сострадания, милосердия и любви. Несмо тря на очевидное неблагообразие и даже некоторое безобра зие героя, Достоевский защищает в нем «человека в челове ке», его идеальную сущность, образ Божий в каждом из нас. Сам Достоевский подчеркивал, что он открыл подполье в современном человеке, что Голядкин - «главнейший под польный тип» (РГАЛИ. Ф. 212.1.11. С. 171), [ср.: 4, 15.1; 259]. Антропологический принцип в повести «Записки из под полья» стал событием не только в мировой литературе, но в мировой философии. Особая тема - критика рациона листических концепций человека в европейской философии, его полемика с «лекарями-социалистами», с Чернышевским и его последователями. Как наивен, с точки зрения Достоев ского, был «антропологический принцип в философии» Чер нышевского, его теория «разумного эгоизма»: При внимательном исследовании побуждений, руководящих людьми, оказывается, что все дела, хорошие и дурные, благород ные и низкие, геройские, и малодушные, происходят во всех лю дях из одного источника: человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от мень шей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия . Или: Цель всех человеческих стремлений состоит в получении на слаждений . У Достоевского было иное понимание человека. Прижизненная критика нередко называла героев Досто евского «фантастическими», «больными», «небывалыми» людьми. Достоевский возражал: нет никого реальнее их. Герой Достоевского сложен, противоречив, двойствен, подчас неведом самому себе, непредсказуем не только для читателя, но и для автора. У него всегда есть заветное вдруг - неожиданный «переворот» во мнениях и поступках, «пере рождение убеждений» - преображение личности. Герой не высказывается весь в словах, а если высказывает ся, то его слова - ложь. 158 В. Н. Захаров И вместе с тем: Человек есть воплощенное СЛОво, он явился, чтобы сознать и сказать (ИРЛИ. Ф. 100. 29444. С. <3>). В современных изданиях этот рукописный текст воспро изводится неточно: Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать (ДЗО, 15; 205). Изменен синтаксис, ключевое понятие слово печатается не со строчной, а с заглавной буквы. По смыслу заглавная буква нужна, и она есть в печатном тексте. В рукописном тексте онтологический смысл выражен иначе - почерком. В этом суждении Достоевского его слово есть Logos: "Ev &РХЛ rjv 6 Лоуос, кш 6 Лоуос; fjv ттрос, TOV ©SOV, КШ ©SOC; fjv 6 Лоуос;, что русском переводе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Примечательно, что почти вся страница, за исключением трех мест, заполнена скорописью. В первом случае старательно выписано и выделено начер танием слово, в другом случае тем же почерком выделено слово старца: «См. у старца в келье». Далее следует корректорская от метка текстовой вставки: «№ 07». В третьем случае тем же почерком с каллиграфическими выделениями записаны евангельская цитата и суждения по поводу ее ошибочных толкований: - Блаженно чрево носившее тя, и сосцы тебя питавшие. - ВАЖНЕЙШЕЕ. [Миусов] Помещик цитует из евангелия и грубо ошибается. Миусов поправляет его и ошибается еще гру бее. Даже ученый ошибается. Никто Евангелия не знает. Блаженно чрево носившее тя, сказал Христос. Это не Христос сказал и т. д.. Художественная антропология Достоевского 159 Старец говорит: Был ученый профессор (Вагнер). Из еванге лия: «похвалил господин ловкого грабителя управляющего». Как же это? Я не понимаю. Старец непременно: Вот только то что может быть не веровали сами тому, что написали (ИРЛИ. Ф. 100. 29444. С. <3>). Ошибка и непонимание участников «неуместного собра ния» в «Братьях Карамазовых» вызвана их незнанием и не пониманием Евангелия, их глухотой к Слову. Вот евангельский эпизод, давший повод грубым ошибкам помещика Максимова и либерала Миусова: Когда впоследствии одна из жен, в восторге от слов благодати, исходивших из уст Иисусовых, воскликнула: «Блаженно чрево, но сившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие», то не сказал ли Господь: «Блаженны слышащие слово Божие и хранящие его» (Лк. 11:27-28). У Достоевского текст зачастую объясняет другой текст. Разработанная автором сцена ложного толкования Еванге лия не вошла в окончательный текст романа «Братья Карама зовы», но, утаивая евангельский смысл, автор делает тайное явным: «Блаженны слышащие слово Божие и хранящие его». 160 В. Н. Захаров Христианин - воплощенное слово, он следует Христу, ко торый есть воплощенное Слово. Это ключевой вопрос веры: Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтоб быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасает мир, а именно вера в то, что слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства его учения, а непо средственное влечение. Надо именно верить, что это окончатель ный идеал человека, все воплощенное слово, Бог воплотившийся (РГБ. Ф. 93.I.1.5.C. 39). Следование идеалу помогает одолевать несовершенства природы человека: Возлюбить человека, как самого себя по заповеди Христовой - невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится, и по закону природы должен стремиться человек. - Между тем, после появления Христа, как идеала чело века во плоти, стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом кон це развития в самом пункте достижения цели<)> (РГБ. Ф. 93.1.2.7. С. 41). В синтезе рассуждений Достоевского слиты воедино Бог, Христос, Слово, человек, личность, творчество, идеал. У других писателей герой зачастую меньше автора, Досто евский умел явить величие простого человека. В его художе ственном мире Слово творит мир, человека, приобщает его к Богу. В душе героя «все противоречия вместе живут», «Бог с дьяволом борются», сошлись «идеал Мадонны» и «идеал содомский», но лица его героев проступают из «тьмы» при свете совести, которая есть согласие человека не только с людьми, но прежде всего с Христом. У Достоевского нет лишних и маленьких людей. Они принципиально невозможны в его мире. Каждый безмерен и значим, у каждого - свое Лицо. Постижению тайны чело века Достоевский учился у великих предшественников - Шекспира и Бальзака. В романе Достоевского «Бесы» есть примечательный эпизод. Художественная антропология Достоевского 161 Петруша Верховенский, один из революционных бесов, рассказывает Николаю Ставрогину случай, который прои зошел с ним на днях в компании с пехотными офицерами: Об атеизме говорили и уж разумеется Бога раскассировали. Рады, визжат. Кстати, Шатов уверяет что если в России бунт начи нать, то чтобы непременно начать с атеизма. Может и правда. Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капи тан?» Взял фуражку, развел руки, и вышел. - Довольно цельную мысль выразил, - зевнул в третий раз Николай Всеволодович (Д18, 9; 160-161). Несмотря на невозмутимую реакцию Николая Ставроги- на, мысль «седого бурбона», офицера из выслуживших сол дат, парадоксальна: на самом деле, почему атеизм исключает государство и чин? почему без Бога он не капитан? почему Бог является основой государственного устройства мира - и не только государственного? Другие вариации на эту тему: если Бога нет, нет доброде тели, нет бессмертия, всё разрешается, всё позволено. В монотеистической культуре атеизм отрицает и разру шает мораль. У Достоевского была почти религиозная концепция твор чества. Как священник на исповеди, писатель был исповед ником своих героев, их грехи становились его грехами, уве личивая тяжесть его креста. Свою вину герои и их автор разрешают самим актом творчества: исповедью, покаянием и искуплением своих и чужих грехов. Позже эта идея была выражена в служении и поучениях старца Зосимы: сделать себя ответчиком за чужой грех. Ви новаты все. У каждого своя мера вины. Одни виноваты в том, что сделали, другие - в том, что не сделали. Кажуща яся невиновность лишь иллюзия: каждый в ответе за миро вое зло. Возможны духовное воскрешение и спасение любого человека (обращение Савла в Павла). Этот искупительный путь человека - метафора спасительной жертвы Христа и его воскрешения. 162 В. Н. Захаров В романах Достоевского нет прямой декларации авторских убеждений. Его поэтика являет иной эстетический принцип. Писатель мыслил себя «реалистом в высшем смысле», направ ление которого «истекает из глубины Христианского духа на родного». В прямом определении это христианский реализм, это «полный реализм», при котором неблагообразие мира и мрак в душе грешников («един Бог без греха») озарены све том Благой Вести Христа. Примечания Статья подготовлена в рамках реализации комплекса мероприятий Программы стратегического развития ПетрГУ на 2012-2016 гг. 1 Сочинения Достоевского цитируются в тексте статьи с указанием условных обозначений, тома и страницы по следующим изданиям: Д1883 - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. I. Био графия, письма и заметки из записной книжки. СПб, 1883. . Д18 - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 18 т. М., 2003-2005. Т. 1-18. ДЗО - Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 1-30. 2 Ссылки на рукописные и архивные источники содержат указание на место, фонд, единицу хранения: ИРЛИ - Рукописный отдел Института русской литературы РАН. РГБ - Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки. РГАЛИ - Российский государственный архив литературы и искусств. Список литературы 1. Данилевский Н. Я. Россия и Европа // Заря. 1869. № 3. С. 1-75. 2. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923. 238 с. 3. Бицилли П. М. К проблеме возрождения культуры // Новый Град. Париж, 1934. № 8. С. 39-51. 4. Булгаков С. В. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Сергиев Посад, 1917. 417 с. 5. Иустин, прп. (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. Спб., 1998. 272 с. 6. Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоев ского // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931: Сб. статей. М., 1990. С. 9-31. Художественная антропология Достоевского 163 7. Никола), еп. (Велимировип). Речи о Свечовеку. Београд, 1920 (на серб ском языке). 338 с. 8. Розанов В. В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. М, 2000. 429 с. 9. Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005. 512 с. 10. Чернышевский Н. Г. Избранные эстетические произведения. М., 1978. 560 с. Vladimir Nikolaevich Zakharov Ph.D., Professor of Petrozavodsk State University (Prospekt Lenina, 33, Petrozavodsk, Russian Federation) [email protected] DOSTOEVSKY"S POETIC ANTHROPOLOGY Abstract: Dostoevsky proposed a new conception of man in the world literature. Critics have described such psychological discoveries of the writer as irrationalism, dualism, and underground. Outside the field of the vision of the researchers, there were many aspects of his Christian anthropology. In his conception of man there are such essential concepts as the common pseudo-human (obshchechelovek) and the pan-human (vsechelovek). The common pseudo-human is a special type of Russian man that appeared after the reforms of Peter the Great. Unlike the British, the Germans, the French, who all maintain their nationality, Russian "common pseudo-human" strives to be anyone but Russian. Being a common pseudo-human is to be an abstract European without roots and soil. Vsechelovek is a rare word in the Russian language. Nikolai Danilevsky used this word with a capital letter to call designate Christ (1869). Dostoevsky used the word "pan-human without capitalization to denote a perfect Christian. It expressed the inner sense of his Pushkin Memorial speech. It was Dostoevsky who introduced the word "pan- human" in Russian literature and philosophy. Konstantin Teontiev did not understand the meaning of this word. He represented "the terrible, in his opinion, pan-human" as a common pseudo-human, European, liberal, and cosmopolitan. This mistaken substitution (obshchechelovek instead of vsechelovek) is typical for the Russian literary and philosophical criticism of the 20th century. In Dostoevsky s eyes, each person is signed with the image of God. The verbs obrazit" (to restore the image) and obozhit" (to divinize) imply the restoration of the image of God and thereby the humanization of the person. To be Russian is to become pan-human (vsechelovek), Christian. Dostoevsky"s hero carries all possible completeness of the Creator and the creation. Keywords: Christian anthropology, Dostoevsky, Danilevsky, Teontiev, new categories, common pseudo-human (obshchechelovek), pan-human (vsechelovek) 164 В. Н. Захаров References 1. Danilevskij N. Ja. Russia and Europe . Zarja. 1869, no. 3, pp. 1-75. 2. Berdjaev N. A. Fyodor Dostoevsky"s view of the world . Praga, 1923. 238 p. 3. Bicilli P. M. The problem of cultural revival . Novyj Grad. Parizh, 1934, no. 8, pp. 39-51. 4. Bulgakov S. V. Unfading Light: contemplation and speculation . Sergiev Posad, 1917. 417 p. 5. Iustin, prp. (Popovich). Dostoevsky"s opinion about Europe and the Slavs . Saint-Petersburg, 1998. 272 p. 6. Leont"ev K. N. About the world of love: on the subject of Fyodor Dostoevsky"s speech . About Dostoevsky. Impact of Dostoevsky"s prose on the Russian thought, 1881-1931 years . Moscow, 1990, pp. 9-31. 7. Nikolaj, ep. (Velimirovih). Words about Svecoveku . Beograd, 1920 (na serbskom jazyke). 338 p. 8. Rozanov V. V. Collected Works. Apocalypse of Our Time . Moscow, 2000. 429 p. 9. Stepanjan K. A. "To realize and say": "Realism in its highest sense" as a creative method of Fyodor Dostoevsky [«Soznat" i skazat"»: «Realizm v vysshem smysle» как tvorcheskij metod F. M. Dostoevskogo]. Moscow, 2005.512 р. 10. Chernyshevskij N. G. Selected Works of Aesthetic . Moscow, 1978. 560 p. © Захаров В. H., 2013

Антропологизм, т. е. выдвижение проблемы человека как центральной, проявлялся не только в тех течениях русской философской мысли, о которых шла речь в предыдущем очерке. Антропологический подход пронизывает миропонимание великого писателя и мыслителя Федора Михайловича Достоевского (1821-1881). Однако в его произведениях понимание человека принципиально иное, чем в философских воззрениях Чернышевского, Добролюбова, Писарева и Лаврова. Для Достоевского человеческое я «в земной порядок» «не укладывается, а ищет еще чего-то другого, кроме земли, чему тоже принадлежит оно».
Может возникнуть вопрос, по какому праву взгляды писателя включаются в историю философской мысли. Ведь он сам отмечал: «Швахо- ват я в философии (но не в любви к ней; в любви к ней я силен)» (XXIX, кн. 1, 125). Да, несомненно, Достоевский не писал собственно философских трактатов, не сводил в систему свои воззрения, но его любовь к философии была отнюдь не бесплодна. Разве случайно произведения русского писателя привлекали пристальное внимание таких философов, как Ф. Ницше и Вл. Соловьев! Парадоксально, но со временем возрастает интерес к Достоевскому именно как к философу, и без влияния его идей невозможно себе представить русскую философскую мысль XX столетия. И не только русскую. Предметом специального исследования стали связи идей Достоевского с философией Канта, Шиллера, Ницше, философией экзистенциализма. Да и сами философские, социальные и эстетические взгляды писателя раскрываются в их системной связи, которая выявляется исследователями в его художественных образах, публицистических высказываниях и в переписке.

По словам Н. Бердяева, «Достоевский был не только великий художник, он был также великий мыслитель и великий духовидец. Он - гениальный диалектик, величайший русский метафизик».
Своеобразие философских взглядов Достоевского состоит в том, что они выражены прежде всего через художественные образы. Персонажи его гениальных романов - носители идей, и столкновение этих идей составляет внутренний сюжет его художественных творений. М. М. Бахтин убедительно показал, что романы Достоевского по сути своей диалогичны, представляя собой «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний». Художественная философия Достоевского образуется из этого взаимодействия голосов и сознаний, выявляющих диалектику идей. Притом писатель не навязывает своим персонажам своих идей. Он обладал удивительной способностью вживаться в даже чуждые ему идеи и раскрывать их внутреннюю логику. Это создает определенные трудности для понимания воззрений самого Достоевского. Не случайно относительно его произведений не прекращаются споры. В какой-то мере взгляды автора романов проясняются в его публицистике, особенно в «Дневнике писателя» и письмах. Но, как не раз отмечалось, эти высказывания более прямолинейны, чем собственно художественная философия Достоевского.
«О Достоевском можно образно сказать, - отмечал Н. Зернов, - что он неожиданно обнаружил в хорошо знакомом доме множество комнат, коридоров, чуланов, о существовании которых и не подозревали владельцы дома. Он был способен проникнуть в самые потаенные уголки человеческой души, куда никогда не заглядывали до него ни писатели, ни ученые». Глубокие философские идеи Достоевский почерпнул не столько из учений своих предшественников, сколько из глубин своей личности. В самом себе он бесстрашно открыл «подполье» - иррациональную сторону человеческой души, глубинное подсознание, которое десятилетия спустя стало поразившим мир открытием «психоанализа» Фрейда (кстати, тщательно изучавшего произведения Достоевского), «глубинной психологии».
Эпоха, в которую жил Достоевский, - это переломное для России и для всей Европы время, период социальных и культурных сдвигов, которые раскалывали человеческие жизни и души, выявляя в них ранее скрытые бездны.
Ф. М. Достоевский родился в Москве. И хотя раннее детство его прошло благополучно (он жил в московской больнице для бедных, в которой работал врачом его отец), впечатления будущего писателя от несчастных пациентов больницы на Божедомке не прошли бесследно. Когда Федору было 10 лет, его отец купил небольшое поместье в Тульской губернии, в котором сотня крепостных крестьян жили в бедности и забитости. Отец отличался крутым нравом и пристрастием к алкоголю. Мать - добрая и благородная женщина, оказывавшая на своих детей благотворное нравственное влияние, измученная дурным характером мужа и чахоткой, умерла в 1837 г. Отец же спустя два года был убит своими крепостными мужиками, мстившими ему за жестокость и распутство. Достоевский в это время учился в Военно-инженерном училище, помещавшемся в петербургском Михайловском замке. Окончив училище, он начал работать в инженерном ведомстве, но вскоре вышел в отставку, увлеченный литературной деятельностью.
В 1845 г. печатается его первый роман «Бедные люди», восторженно встреченный публикой и критикой «как новый Гоголь», в том числе и особенно самим Белинским. Молодой писатель знакомится со знаменитым критиком, подпадая под обаяние его гуманистических и социалистических воззрений, но не разделяя в то же время его атеистических убеждений, а также взглядов на служебную роль искусства.
Продолжая литературный труд, Достоевский в 1846 г. встречается с М. В. Петрашевским и посещает его кружок сторонников французского утопического социализма, решительно не приемлющих российскую действительность. И вот в апреле 1848 г. власти, напуганные революционными событиями в Европе, арестовывают петрашевцев, в том числе Достоевского. Он заточен в страшный Алексеевский равелин Петропавловской крепости, мужественно ведет себя перед следственной комиссией и приговаривается к смертной казни за публичное чтение крамольного письма Белинского к Гоголю (хотя читался и ответ Гоголя) и план создания нелегальной типографии. Заключенных 22 декабря 1849 г. вывели на место казни, надели на первых трех смертные балахоны, исполнители приговора подняли ружья. Достоевский должен был войти во вторую тройку и ожидал, говоря словами Б. Пастернака, «полной гибели всерьез». Но смертельный спектакль был задуман так, чтобы приговоренные к смерти испытали все предсмертные муки, но остались живы для каторги и ссылки. В последний момент последовал высочайший указ о помиловании, и писатель был приговорен к четырем годам каторжных работ и бессрочной солдатчине.

Страшные годы, прошедшие на каторге, легли в основу книги «Записки из Мертвого дома», опубликованной в начале 60-х гг. Пять лет продолжалась армейская служба. И только после смерти Николая I Достоевский получил возможность покинуть место ссылки и в конце 1859 г. возвращается в Петербург, в котором он начинает вести напряженную писательскую деятельность. Во время заключения и каторги Достоевский переживает «историю перерождения» своих убеждений. Он разуверился в социалистических идеях и обрел новый «символ веры»: «...верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпаlt;тиgt;чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (XXVIII, кн. 1, 176).
В 1860 г. Федор Михайлович вместе с братом Михаилом начинает издавать журнал «Время». В нем Достоевский печатает свои «Записки из Мертвого дома» и роман «Униженные и оскорбленные». Журнал публикует произведения А. Островского, Некрасова, Тургенева, Салтыкова-Щедрина и других видных писателей и поэтов. Идейной платформой «Времени» и сменившего затем его журнала «Эпоха» стало так называемое «почвенничество», которое Достоевский исповедовал вместе с поэтом, критиком (создателем концепции «органической критики»), теоретиком искусства Аполлоном Александровичем Григорьевым (1822-1864).
Почвенничество в определенной мере было продолжением славянофильской традиции, но со значительными изменениями. Критика западноевропейской цивилизации, ее индивидуалистичности и «буржуазности», убеждение в особом, самобытном историческом пути России сочетались у почвенников с признанием плодотворности культурных достижений Запада, подчеркиванием значения человеческой индивидуальности, личности. Вместе с тем почвенники считали, что русское общество должно соединиться с «народной почвой» и принять в себя «народный элемент», неотделимый от христианского православия. К почвенничеству восходят идеи Достоевского о божественной избранности русского народа и его спасительной миссии в судьбе человечества.
Каковы же были собственно философские воззрения Достоевского, выраженные в его произведениях, написанных после каторги и ссылки, таких, как «Записки из подполья» (1864), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы» (1871-1872), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-1880), «Дневник писателя» и др.?
Персонажи романов Достоевского можно подразделить на три типа: 1) положительные или даже идеальные (князь Мышкин, Алеша Карамазов, старец Зосима); 2) чисто отрицательные герои (Петр Верховенский, Смердяков); 2) большинство же действующих лиц, даже совершавших преступные деяния, противоречиво сочетают в себе пороки и достоинства.
В «Записках из подполья» Достоевский в полемике с рационалистической «теорией разумного эгоизма», которой придерживались многие просветители, в частности Чернышевский, дает свое экзистенцио- нальное понимание природы человека. В блистательно написанном монологе «подпольного» человека, выворачивающего наизнанку свою душу, рисуется то, как «человек устроен». А устроен он весьма противоречиво, содержа в себе «много-премного самых противоположных тому элементов»(У, 100). Человек отнюдь не является рассудочным существом. «.. .Рассудок, господа, - рассуждает герой Достоевского, - есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня»(У, 115). И дальше: «...а натура человеческая действует вся целиком, всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет» (там же).
Писатель беспощадно показывает реальность человеческой природы, как он ее понимает, а рисует он ее прозорливо гениально. Последующее время (особенно XX в.) показало, что благодушно-идеа- лизованное представление о человеческой природе («ретортный человек») приносит великий вред самому же человеку.
Означает ли сказанное, что Достоевский принимает существующую реальность человеческой натуры? И принимает, и не принимает. Нет сомнения, что слова «подпольного» человека о том, что «самое главное и самое дорогое» - это наша «личность» и наша «индивидуальность» (см. V, 115), выражают одну из заветных мыслей автора «Записок из подполья». Достоевский здесь и во всем своем творчестве - сторонник и защитник индивидуальности человеческой личности и ее свободы. Он противник превращения человека в «фортепьянную клавишу» или в «штифтик в органном вале», превращения человеческого общества в «муравейник». Именно поэтому он не приемлет, как бы мы сейчас сказали, тоталитаризм власти Великого Инквизитора (см. «поэму» о «Великом Инквизиторе», которую Иван Карамазов рассказывает брату Алеше).
Однако «подпольный человек» - отнюдь не идеал Достоевского. Ему импонирует лишь самоирония этого человека, которой он вершит суд над собой и над существующей человеческой природой. Свобода, обратившаяся в своеволие, к добру не приводит. Горько звучат самооценки «подпольного» человека: «По крайней мере, от цивилизации человек стал если не более кровожаден, то уже, наверно, хуже, гаже кровожаден, чем прежде» (V, 112); «Самое лучшее определение человека - это: существо на двух ногах и неблагодарное» (V, 116); «человек устроен комически» (V, 119). Достоевский, безусловно, солидарен с высказыванием своего персонажа: «я убежден, что нашего брата подпольного нужно в узде держать» (V, 121). Он также разделяет вывод из рассуждения-самоосуждения другого своего героя Дмитрия Карамазова о том, что человек способен одновременно отдаваться и «идеалу Мадонны» и «идеалу содомскому»: «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» (XIV, 100). И сам автор «Братьев Карамазовых» в знаменитой «Пушкинской речи» произносит крылатую фразу: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость» (XXVI, 138).
Существующее в мире зло - важнейшая проблема в творчестве Достоевского; он стремится раскрыть природу зла во всей его внутренней логике. Он писал: «.. .не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла...» (XXVII, 86). В «Братьях Карамазовых» Иван Карамазов выступает против божественного мироустройства в его высшей гармонии, покупаемой ценой страдания, особенно страданиями невинных детей: «А потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка... » (XIV, 223). Возможно, подобные мысли Достоевский слышал от Белинского (он ведь еще в письме к В. П. Боткину от 1 марта 1841 г. также отказывался от высшей гармонии, условием которой есть дисгармония).
Достоевскому чужд иезуитский принцип: «Цель оправдывает средство». Это принцип, которому следуют и Раскольников, убивая старуху-процентщицу, чтобы сделать добро многим людям («Преступление и наказание»), и Шигалев с Петром Верховенским, не брезгующие убийством во имя осуществления идеала общества всеобщего равенства («Бесы»), и Великий Инквизитор, убежденный в том, что общество покоя и всеобщего материального благоденствия можно создать лишь ценой лишения людей свободы, совести и подчинению силе, тайне и авторитету избранных вершителей человеческих судеб («Братья Карамазовы»).
Однако, по учению писателя-философа, необходимо сделать мировоззренческий выбор: или бунт против Бога, терпящего мир во зле, или же еще больший разгул зла, преступного своеволия, так как если Бога нет, то «всё позволено». «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного», - записывает Достоевский в Дневнике 1881 г. (XXVII, 56). И вот его положительный ответ на вопрос об идеале нравственности: «Нравственный образец и идеал есть у меня, дан, Христос» (там же). Следование этому нравственному образцу, преодоление греха через страдание очищает мир. По высказыванию Бердяева, «в страдании видел Достоевский знак высшего достоинства человека, знак свободного существа. Страдание есть последствие зла. Но в страдании сгорает зло».
Писатель достаточно четко представлял, каким мир не должен быть и в настоящем, и в будущем. Много написано о том, что автор «Бесов» видел возможность осуществления антиутопии Шига- лева - Верховенского: «...каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное равенство. lt;.. .gt; Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство...»^, 222). Во имя утверждения равенства «высшие способности» рассматриваются как развращающий и опасный фактор, «их изгоняют или казнят». И далее следуют показательные примеры: «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями...» (там же).
Достоевский, после кары за участие в кружке Петрашевского, изменяет свои взгляды на социализм. Но социализм ли мечтания Шигалева? Даже сторонник шигалевщины Петр Верховенский са- моразоблачительно заявляет: «Я мошенник, а не социалист» (X, 225). Достоевский вряд ли знал о коммунистическом идеале К. Маркса, любимым поэтом которого был Шекспир, побиваемый камнями в проекте Шигалева.
Социальная философия Достоевского в его трудах не получила детального обоснования. В последнем выпуске «Дневника писателя» за 1881 г. он употребляет понятие «социализм» в значении - «русский социализм»: «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» (XXVII, 19).
В «поэме» Ивана Карамазова «Великий Инквизитор» ставится проблема о насущности хлеба земного и пищи духовной. Инквизитор упрекает Христа в том, что он предпочел вторую первому во имя свободы, провозгласив: «Человек жив не единым хлебом». Глава же инквизиции полагает, что храм Христа разрушится под напором голодных масс, на знамени которых будет написан лозунг: «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» (XIV, 220). В империи Великого Инквизитора действует принцип: «Даешь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба...» (XIV, 222). Власть предержащие берут на себя роль распределителя хлеба среди народа, который этот же хлеб добыл и у которого он был отнят. Создатель «Братьев Карамазовых» был конечно же на стороне Христа.
Убеждение Достоевского в великом значении духовного начала в человеческой жизни выражено в его знаменитой формуле: «Мир спасет красота» (VIII, 426). В ней сливаются воедино эстетические, этические и социальные воззрения писателя. Слова о спасительной миссии красоты он «передал» своему любимому герою князю Мышкину - персонажу романа «Идиот». Сама эта формула восходит к любимо- му Достоевским Фридриху Шиллеру, который в эстетическом воспитании искал спасение от кровавых потрясений якобинского террора во время Французской революции конца XVIII столетия. По мнению немецкого поэта и мыслителя, приобщение к красоте - единственная возможность достижения «идеала равенства» и «эстетического государства», гармонии человеческих способностей и человеческого счастья. Но «мир красотою спасется» (IX, 222) у Достоевского по несколько иной логике, чем у Шиллера. Шиллер под красотой прежде всего имел в виду прекрасное искусство как «выражение свободы в явлении». Достоевский также придавал большое значение искусству как воплощению свободы, но само понимание красоты у него было непростым.
Князь Мышкин произносит слова, близкие автору романа: «Красота - загадка» (VIII, 66). В романе «Братья Карамазовы» устами Дмитрия Карамазова так определяется диалектическая сущность красоты: «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут»; «тут дьявол с богом борется, а поле битвы - сердца людей» (XIV, 100). Итак, сама красота двойственна. Она может быть и от Бога, и от дьявола, может быть сопряжена с Добром или Злом, может порождать как «идеал Мадонны», так и «идеал содомский». Существует, увы, и эстетика злых людей, и даже преступников. И «будущий антихрист будет пленять красотой» (XVI, 363). Поэтому один из персонажей «Идиота» правомерно ставит вопрос: «Какая красота спасет мир?» (VIII, 317).
В отличие от Шиллера, Достоевский пришел к убеждению, что мир спасается не красотой вообще, а красотой доброй, «положительно прекрасным», «вполне прекрасным» (см. XXVIII, кн. 2, 251, 241). Писатель исходит из единства эстетического и этического. Не только подлинно прекрасное нравственно, но и «нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы его воплощаете» (XXVII, 57). Этическое для Достоевского едино с его христианским смыслом. И сам Христос для него - воплощение добра и красоты: «На свете есть одно только положительно прекрасное лицо - Христос...» (XXVIII, кн. 2, 251). «Мир спасет красота» также потому, что «прекрасное есть идеал» (там же), а «без идеалов, то есть без определенных хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности» (XXII, 75).
Формула Достоевского относительно спасительной миссии Красоты вызвала полемику в русской философско-эстетической мысли, 1 грежде всего потому, что разные мыслители по-разному понимали соотношение Красоты и Добра. Последователями идей Достоевского стали Вл. Соловьев и Н. Бердяев. В качестве его оппонента - К. Леонтьев.